Vortrag von Dr. Michael Jeager, Berlin, am 5. März 2019

Goethe schaut im „Faust“ hinsichtlich des Fortschritts vor allem in die Zukunft, Marx schaut in der Analyse der industriellen Revolution zunächst zurück. In der Bewertung dieses gesellschaftlichen Prozesses treffen sie sich. Goethe erlebte in Schlesien (Tarnowitz) selbst die Kraft der Dampfmaschinen. In einem Brief an Bergrat Voigt resümiert er: „In Tarnowitz über Ilmenau getröstet.“ Dort waren die Bergwerke wegen Wassereinbruch „abgesoffen“. In Tarnowitz erlebt Goethe, wie die Dampfmaschine ungeheure Wassermassen zu heben vermag. Daneben existierte aber immer noch der übliche Pferdegöpel.
Das Jahr um 1790 markiert den Beginn der industriellen Revolution. Wenige Jahrzehnte später ist sie in vollem Gange. 1832 fuhr zwischen Liverpool und Manchester die erste Eisenbahn. Träger dieser Entwicklung ist laut Marx die Bourgeoisie, die er im „Kommunistischen Manifest“ entsprechend „feiert“ – gegen alle Beharrungskräfte des Alten. Die überlieferten feudalen Bande müssen zerrissen werden, erst dann entfaltet sich die schöpferische unternehmerische Tatkraft in vollem Umfang.
Zahlreiche Passagen in Goethes Werk verweisen auf diesen Zeitenwechsel. Sie beschreiben die ungeheure Entfremdung des Menschen durch die Modernisierung. Es sei das „größte Unheil“, dass die Zeit in verschlingendem Tempo „im nächsten Augenblick den vorhergehenden verspeist“. Alles geschieht „veloziferisch“ – in sich beschleunigender Zeit.
In „Wilhelm Meisters Wanderjahre“ quält und ängstigt sich eine Textilarbeiterin vor dem modernen Maschinenwesen. Dies könnte auch heute auf die Digitalisierung und Globalisierung zutreffen. Es wälzt sich heran wie eine Sturmflut, doch der Weg bleibt unausweichlich.
Es gibt nur zwei Möglichkeiten für den Menschen, wie sie sich zu jener Zeit bieten: entweder sich einzuordnen und sich zu unterwerfen oder fortzuziehen, um ein „gütiges Schicksal jenseits der Meere zu suchen“.
Hierbei entwickelt sich eine unmittelbare Beziehung zu den Handwerkern, ihrem Bestreben, jenen Maschinen zu entkommen, die ihre Arbeit überflüssig machen. Somit erzeugt die industrielle Revolution eine neue Völkerwanderung, diesmal nach Amerika. Statt sich an dem – laut Marx – unausweichlich beginnenden Klassenkampf zu beteiligen, haben jene Auswanderer eine frühere Idylle (siehe Weitling) im Blick, die von Marx auf das heftigste bekämpft wird. Sie wollen sich aus dem proletarischen Milieu in die Mittelklasse erheben, doch die Mittelklasse wird in der Polarisation der Klassen zunehmend zersetzt. Diese Handwerker sind daher reaktionär, denn sie wollen das Rad der Geschichte zurückdrehen.
Goethe allerdings hegt tiefe Sympathie für die wandernden Handwerker. Dies zeigt sich in seinem Wilhelm-Meister-Motiv der „Pädagogischen Provinz“. Dort erfährt die Jugend eine solide Berufsausbildung in den herkömmlichen Gewerken. Dies erlaubt ihnen, in der neuen Welt Kolonien und Musterzellen eines gesellschaftlichen Ausgleichs zu errichten. So entsteht in einem US-Bundesstaat durch Bemühungen des Württemberger Pietisten Johann Georg Rapp die Stadt New Harmony, in der für kurze Zeit auch der utopische Sozialist Robert Owen lebt und dort eine seiner Home-Kolonien gründet. Goethe erfährt davon aus dem Tagebuch des Herzogs Bernhard, das dieser während seiner Amerika-Reise führte. Diese Lektüre spiegelt sich dann in den „Wanderjahren“ wider. Es ist eine Ironie der Geschichte, dass Marx nur Hohn und Spott für diese „Home Colonies“ übrig hatte. Diese Experimente des utopischen Sozialismus verstießen seiner Ansicht nach gegen das „Alpha und Omega der Geschichte“. Diese Leute versuchten, Klassengegensätze abzustumpfen und zwischen ihnen zu vermitteln.
In Herzog Bernhards Reisetagebuch findet sich auch das größte Projekt des 19. Jahrhundert: der 1825 begonnene Bau des Erie-Kanals. Hieran zeigt sich der untrennbare Zusammenhang zwischen Industrialisierung und Kolonisation. Die indianische Urbevölkerung wird verdrängt. All dies findet sich wieder in „Faust II“. Auch in der Neuen Welt geschieht dasselbe wie in der Alten. Ein Entrinnen ist unmöglich.
Herzog Bernhard sieht vor sich eine Großbaustelle, auf der vor allem ungelernte Arbeiter schuften, aber auch Frauen und Kinder. Er zeigt sich fasziniert angesichts der entfesselten Produktivität. Marx ist sich mit Goethe einig. Die Bourgeoisie schafft sich eine Welt nach ihrem eigenen Bilde. Die Verheißung des „Prometheus-Projektes“ faszinierte Marx, weshalb sich in seinem Werk zahlreiche Andeutungen zu Goethe finden.
Dies betrifft zum Beispiel Marxens Schrift „Die britische Herrschaft in Indien“. Diese Herrschaft wird angetrieben von den niederträchtigsten Interessen britischer Kolonisten. Die Frage bleibt: Kann die Menschheit ihre Bestimmung erfüllen ohne radikale Revolutionierung der sozialen Verhältnisse in Asien? „Wenn nicht, so war England, welche Verbrechen es auch begangen haben mag, doch das unbewusste Werkzeug der Geschichte, indem es in Indien zumindest eine soziale Revolution nach schnödestem Eigennutz hervorgebracht hatte“ (Marx, ebenda). Es hatte die traditionelle Dorfgemeinschaft mit seiner Landwirtschaft und seinem Handwerk zerstört, indem es den einheimischen Markt ruinierte. Viele Opfer sind zu beklagen.
Marx schreibt zum Schluss: „Dann haben wir, so erschütternd das Schauspiel des Zerfalls einer alten Welt für unser persönliches Empfinden auch sein mag, vor der Geschichte das Recht, mit Goethe auszurufen:

Sollte diese Qual uns quälen,
Da sie unsre Lust vermehrt;
Hat nicht Myriaden Seelen
Timurs Herrschaft aufgezehrt?“

Dies nimmt Bezug auf Goethes Gedicht „An Suleika“ im Buch des Timur des „West-Östlichen Divan“. Das Problem, Fortschritt kostet Opfer wird hier poetisch im Symbol des Rosenöls aufgegriffen. Vollständig lautet das Gedicht:
An Suleika

Dir mit Wohlgeruch zu kosen,
Deine Freuden zu erhöhen,
Knospend müssen tausend Rosen
Erst in Gluten untergehn.
Um ein Fläschchen zu besitzen,
Das den Ruch auf ewig hält,
Schlank wie deine Fingerpitzen,
Da bedarf es einer Welt;
Einer Welt von Lebenstrieben,
Dir, in ihrer Fülle Drang,
Ahneten schon Bulbuls Lieben,
Seelerregenden Gesang.
Sollte jene Qual uns quälen,
Da sie unsre Lust vermehrt?
Hat nicht Myriaden Seelen
Timurs Herrschaft aufgezehrt?

So führt der historische Kolonialismus, die technische Revolution, zur Emanzipation der Menschheit. Der Verweis auf den mittelasiatischen Herrscher Timur kommt nicht von ungefähr. Der hatte seine Macht auf 70 000 Totenschädeln errichtet. Es gibt gewissermaße eine übereinstimmende Darstellung der industriellen Revolution mit Timurs Schädelstätte; beides kostet zigtausende Opfer. Der bürgerliche Unternehmer als Hexenmeister lässt alles bislang Feststehende förmlich verdampfen, wofür die Dampfmaschine steht; die Herrschaft des Kapitals ist nicht mehr aufzuhalten. Da sind sich Goethe und Marx einig. Letzterer führt diese Erkenntnis jedoch weiter, sieht in all dem kapitalistischen Tun, dass die Bourgeoisie zugleich ihren Totengräber schafft – das Proletariat. So wird Mephisto auch den Unternehmer Faust zur Auflösung führen; was ihm, dem blind Gewordenen ein weitergebauter Kanal erscheint, ist in Wirklichkeit sein Grab. Fausts Tun glich dem Treiben des Hexenlehrlings in der Ballade, der die herbeibeschworenen unterirdischen Gestalten nicht mehr loszuwerden vermag. Doch schmieden die bourgeoisen Hexenmeister selbst die Waffen, die ihnen den Tod bringen werden. Und sie zeugen auch die Männer, die diese Waffen führen werden – das Proletariat. Denn die Arbeiter herrschen doppelt: über die Maschinen und in der Revolution. So verwendet Marx auch das berühmte, oft missverstandene Motiv: Revolutionen sind Lokomotiven der Geschichte.
Timurs Herrschaft habe Myriaden Seelen aufgezehrt, das Heilsgeschehen werde mit vielen Opfern erkauft, da geht Goethe auf Abstand und weigert sich, die „Schädelstätte“ im Namen des Fortschritts gutzuheißen. Ihm flößt die Französische Revolution einen gewaltigen Schrecken ein. Man könne Menschenopfer beenden wie in der „Iphigenie“, meint Goethe. Er wird letzten Endes ein kategorischer Modernitätsverweigerer. Dem Gewaltverständnis der Jakobiner (siehe Text der Marseillaise) steht er völlig ablehnend gegenüber. Aber er weiß auch: Das Rad der Geschichte lässt sich nicht mehr zurückdrehen. Ist Goethe ein Reaktionär? Dieses Urteil wäre unzutreffend. Seine Einschätzung verweist auf künftiges Unheil, auf einen nostalgischen Rückblick verzichtend. Für ihn gibt es allerdings auch keinen erlösenden Zugriff auf das Revolutionsgeschehen. Im Ganzen gesehen ist es für ihn ein ungeheurer Anblick von Bächen und Strömen, die mit Naturnotwendigkeit zu Fluten und Überschwemmungen anwachsen. Darunter geht alles Bisherige zugrunde – im Namen der Freiheit. Doch aus diesem Tun erwächst durchaus keine revolutionäre Tugend. Irreversibel reißt der Umsturz alle Beteiligten in den Abgrund und löst zuletzt alle Freiheit auf. Den Lauf der Geschichte bestimmen zu wollen und sich gar an die Spitze zu setzen, wird sich als verwerflich und unheilvoll erweisen. Die Menschen werden dann endlich gezwungen sein, ihre Lebenslage mit nüchternen Augen zu sehen. Bei Goethe verdampft das gewonnene übersteigerte Selbstbewusstsein in einer großen Ernüchterung. Das kritische Bewusstsein hat zuvor gefehlt. Jetzt ist der Zauber der Utopie verloren gegangen. Die Geschichte erweist sich in Goethes Augen als irrational, als eine wahre Rumpelkammer. Dagegen heißt es an naher Stelle im „Faust“, das wahre Streben des Menschen bejahend:

Dass ich erkenne, was die Welt
Im Innersten zusammenhält,
Schau alle Wirkenskraft und Samen,
Und tu nicht mehr in Worten kramen.

Bei Goethe ist der emanzipierte Mensch der angstfreie Mensch.

 

Vortrag von Philipp Restetzki, Görlitz, am 20. Februar 2019

„Verflucht sei er am Tage und verflucht sei er bei Nacht; verflucht sei er, wenn er sich niederlegt, und verflucht sei er, wenn er aufsteht; verflucht sei er, wenn er ausgeht, und verflucht sei er, wenn er zurückkehrt. Gott wird ihm nicht verzeihen wollen. Der Zorn und der Grimm Gottes wird gegen diesen Menschen entbrennen und über ihn alle die Flüche bringen, welche im Buche des Gesetzes geschrieben sind. Und Gott wird seinen Namen unter dem Himmel vernichten, und Gott wird ihn zum Bösen ausscheiden von allen Stämmen Israels mit allen Flüchen des Himmels, die im Buche des Gesetzes geschrieben sind … Wir verordnen, dass niemand mit ihm mündlich oder schriftlich verkehre, niemand ihm eine Gunst erweise, niemand unter einem Dache oder innerhalb vier Ellen bei ihm verweile, niemand eine von ihm verfasste oder geschriebene Schrift lese.“
Mit diesem großen Bannfluch wurde der 24 Jahre alte Baruch Spinoza 1656 aus seiner jüdischen Gemeinde in Amsterdam für immer ausgestoßen. Grund dafür war sein schon in jungen Jahren an Descartes ausgebildeter kühler, konsequenter Rationalismus und die daraus erwachsende Religionskritik, die einer streng orthodoxen jüdischen Gemeinde nicht gefallen konnte. Die religiösen Schriften, so Spinoza, seien nicht das Wort Gottes, sondern nur eine Interpretation durch den Menschen.
Als Goethe spätestens 1773 vollends zu Spinoza fand, war er im gleichen Alter wie jener zur Zeit des großen Bannfluchs. Wahrscheinlich hat Goethe den Anstoß zur Lektüre Spinozas von Herder empfangen. Es war vor allem der beruhigende Einfluss, den die Lektüre Spinozas in dieser Zeit auf Goethes leidenschaftliches Wesen hatte. Die Beruhigung der Leidenschaften ist ein zentrales Thema der spinozistischen Affektenlehre. Sie unterscheidet zwischen Affekten, die der Mensch passiv erleidet wie Hass und Zorn, und solchen Affekten, die ihn zur aktiven Gestaltung anregen. Der Mensch muss durch Verstandeskraft die Ursachen dieser Affekte offenlegen, um gerade die negativen, passiven Leidenschaften ausschalten zu können. Erst durch diese Beruhigung der Leidenschaften und die Konzentration auf die positiven, aktiven Affekte vermag es der Mensch, wirkliche Erkenntnis der Welt und mithin von Gott zu erlangen.
Dabei verschiebt sich im Weiteren sein Fokus: vom Gottesbegriff und der Affektenlehre auf die Erkenntnistheorie Spinozas. Sie ist das Grundmotiv des späten Goethe, der sie zur Maxime seiner naturwissenschaftlichen Studien wie auch seiner Poetik macht. Durch die Erkenntnis des Einzeldings ist es möglich, dessen Wesen und damit Gott zu erkennen. Dies ist es, das sich auf bedeutende Art im „Faust“ niederschlägt und eine Erklärung für das Ende des zweiten Teils, vor allem der Erlösung Fausts, bietet.
Denn die Frage „Ist Fausts Erlösung gerechtfertigt?“ ist von jeher eine der heftigsten Streitpunkte der Faust-Forschung geblieben. Doch es gibt neue Argumente zur Rechtfertigung der Erlösung, und zwar aufgrund bisher übersehener Verbindungslinien zu Spinozas Philosophie.
Die Untersuchung konzentriert sich auf die beiden für Fausts Erlösung ausschlaggebenden Szenen: den Prolog im Himmel und die Bergschluchten-Szene, die miteinander durch die für Goethes Faust zentralen Konzepte des menschlichen Strebens und der göttlichen Liebe verbunden sind.
Im Prolog ist es kein Geringerer als der Herr selbst, der durch die Feststellung „Es irrt der Mensch, so lang er strebt“ den Begriff des menschlichen Strebens einführt, während in den Bergschluchten die in der höheren Sphäre schwebenden Engel mit ähnlichem Nachdruck verkünden: „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“.
In Spinozas Hauptwerk, der „Ethik“, nehmen menschliches Streben und göttliche Liebe als philosophische Begriffe ebenfalls eine zentrale Stellung ein. Sie fungieren als Kernbegriffe der Erkenntnistheorie und Affektenlehre. Gleichsam als Motiv für Mephisto führt der Herr im Prolog im Himmel das stetige Streben als denjenigen Punkt in der Natur des Menschen an, an dem Mephisto mit seiner Verführungskunst ansetzen kann:
So lang er auf der Erde lebt
so lang sei‘s dir nicht verboten.
Es irrt der Mensch, so lang er strebt.
Es gibt mehrere Verweise auf das „Streben“: „Ich fasse dich“, das Streben wird gemindert – sein Streben wird durch die Nähe des tödlichen Gifts in der Phiole gehemmt; „Zu jenen Sphären wag‘ ich nicht zu streben“ – Faust sieht sein Streben durch fehlenden Gottesglauben eingeschränkt;
„Ward eines Menschen Geist, in seinem hohen Streben, von deinesgleichen je gefasst?“ – Fausts Zweifel an der Macht Mephistos; „Doch immer weiter strebt mein Sinn“ – Bezug auf Helena als Inbegriff des höchsten Schönen.
Durch wiederholtes Auftauchen an strukturellen Schlüsselstellen wird das Streben nicht nur zum zentralen Motiv der Wette zwischen Gott und Mephisto, sondern in seiner Bedeutung für den Paktschluss auch zum zentralen Motiv der Handlung. Letztlich muss Mephisto daher die Wette verlieren.
Fausts Wissbegier, die wichtigsten seiner zeitgenössischen Wissenschaften umfassend, zielt auf das, „was die Welt im Innersten zusammenhält“ und scheitert daran. Gerade hierauf beruht laut Spinoza der Grund des Irrens. Wird nämlich die für den Menschen begrenzte Anzahl von so genannten „Vorstellungsbildern“ überschritten, so verwirren sich diese Bilder und verleiten den Geist zu vereinfachenden Kategorisierungen. Deshalb ist es Faust zunehmend leid, „in Worten zu kramen“. Dennoch gehören diese Verwirrungen zum Menschen. Die Erkenntnis des Irrtums als das Verfolgen inadäquater Ideen, als ein Leiden an und Erleiden von Leidenschaften, führt den Menschen zurück zum Streben. Darin gründet der Ausspruch des Herrn, wonach sich „ein guter Mensch in seinem dunklen Drange … sich des rechten Weges wohl bewusst“ ist. Dabei geht es um Selbsterhaltung. Es handelt sich hier um den gleichen Begriff des Strebens nach Selbsterhaltung und dessen Bedrohung wie Spinoza in seinen Lehrsätzen. So kann der Herr am Ende des Prologs konstatieren:

Der Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen.
Er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb ich gern ihm den Gesellen zu.
Der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen.

Im Licht von Spinozas Lehrsätzen verdeutlichen diese Verse, dass Mephisto selbst Teil der Rettung ist, indem er als Grund des Irrens und damit als Antrieb für das Streben fungiert. Weil in der menschlichen Natur die Möglichkeit der Rückkehr vom Irrtum stets gegeben ist, muss Mephisto die Wette mit Gott verlieren. Darauf beruht die Allmacht des Herrn gegenüber seinem diabolischen Diener.
Der Schluss des Prolog im Himmel verweist in aller Deutlichkeit auf die Rettung Fausts am Ende der Tragödie.

Doch ihr, die echten Göttersöhne
erfreut euch der lebendig reichen Schöne!
Das Werdende, das ewig wirkt und lebt,
Umfass euch mit der Liebe holden Schranken,
und was in schwankender Erscheinung schwebt,
befestiget mit dauernden Gedanken!

An dieser Stelle ist die Bergschluchten-Szene in ihren wichtigsten Aspekten schon vorweggenommen. Alles befindet sich in der Schwebe und die von göttlicher Liebe umfassten „Göttersöhne“ tragen das Erscheinende durch „dauernde Gedanken“ befestigt in die Ewigkeit des Jenseits. Ähnliches widerfährt „Faustens Unsterbliche(m)“ in den Bergschluchten.
Dort greifen die Engel die Worte des Herrn wieder auf: „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“.
Dabei dienen Goethe die christlichen Figuren und Symbole der Bergschluchten laut eigener Aussage eben bloß zur „wohltätig beschränkenden Form und Festigkeit“. Eine rein christliche Interpretation ist demzufolge zu verwerfen.
Die im Gespräch mit Eckermann hervorgehobene Bedeutung der „ewigen Liebe“ in Verbindung mit der „höheren und reineren Tätigkeit bis ans Ende“, die so charakteristisch ist für die „Bergschluchten“, führt direkt zur Erkenntnistheorie Spinozas und seiner Ethik. Die Verbindung, die in dieser Szene zwischen dem Leitmotiv der „ewigen Liebe“ und dem Anschauen gezogen wird, ist so offensichtlich, dass sie als direkter Verweis auf die Ethik gelten muss.
Drei Erkenntnisgattungen beschreibt Spinoza. Die erste Gattung, Vorstellung bzw. Meinung genannt, basiert auf der unbestimmten Erfahrung von Einzeldingen und Zeichen. Die zweite Gattung, die rationale Erkenntnis oder Vernunft, erlaubt dem Menschen „Gemeinbegriffe und adäquate Ideen der Eigenschaften von Dingen“ zu bilden. Doch nur die intuitive Erkenntnis vermag als dritte Gattung die Essenz der Dinge einzusehen.
Die „Bergschluchten“ beginnen mit einem Diskurs dreier Eremiten, Patres genannt: Pater Ecstaticus, Pater Profundus, Pater Seraphicus. Ecstaticus schwebt auf der Ebene der Affekte, das Äußerliche passiv erleidend, er bleibt völlig der sinnlich-empirischen Erkenntnis verhaftet. Er ist eine Allegorie für Verwirrung und Irrtum.

Pfeile durchdringet mich,
Lanzen bezwinget mich,
Keulen zerschmettert mich,
Blitze durchwettert mich.

Dagegen befindet sich Pater Profundus bereits auf einer anderen, höheren Ebene der Erkenntnis. Indem er die Wechselwirkungen in der Natur reflektierend/denkend durchschaut, erlangt er ein adäquates Verständnis der ihn umgebenden Dinge.
Er begreift die Umgebung nicht mehr als Gefahr und erleidet nichts von ihr. Profundus analysiert vernünftig die Geschehnisse um sich herum. Dass er am Ende mit den Worten „Oh Gott, … erleuchte mein bedürftig Herz“ nach höherer Erkenntnis strebt, die er nur bei Gott finden kann, basiert auf Spinoza. „Das Streben oder die Begierde, Dinge in der dritten Erkenntnisgattung zu erkennen, kann nicht der ersten, wohl aber der zweiten Erkenntnisgattung entspringen.“ Nur Pater Profundus kann diesen Wunsch ausdrücken, nicht Estaticus. Diese dritte Stufe personifiziert Pater Seraphicus. Er erkennt die seligen Knaben, die sich hilfesuchend an ihn wenden, da sie „halb erschlossenen Geistes und Sinnes“ ohne weltliche Erfahrung nichts erkennen können. Er nimmt die Knaben in sich auf und zeigt ihnen durch seine Augen die Welt.

„Das sind Bäume, das sind Felsen,
Wasserstrom, der abgestürzt
Und mit ungeheurem Wälzen
Sich den weiten Weg verkürzt.“

Die Knaben jedoch können der Beschreibung des Paters nicht folgen und gleichen dem Pater Ecstaticus, passiv durch die Umgebung von „Schreck und Grauen“ geschüttelt. Also lässt er die Knaben die Entwicklung der Erkenntnisstufen durchleben.
„Steigt hinauf zu höhrem Kreise
Wachset immer unvermerkt,
Wie, nach ewig reiner Weise,
Gottes Gegenwart verstärkt.“
Die Knaben, in ihren letzten Versen schon „um die höchsten Gipfel kreisend“, ahnen nun mit Hilfe des Paters Seraphicus die dritte Erkenntnisstufe, die höchste Nähe zu Gott.
„Göttlich belehret
Dürft ihr vertrauen,
Den ihr verehret
Werdet ihr schauen.“
In direktem Bezug zu den Versen des Prologs „Es irrt der Mensch, so lang er strebt“ steht die nächste Strophe der „Bergschluchten-Szene“:
„Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom Bösen,
Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen.
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben Teil genommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.“

Das ist die einzige Stelle, die, wenn auch nur in der Regieanweisung, auf Faust Bezug nimmt. Die Engel tragen „Faustens Unsterbliches“ bereits in jene „höhere Atmosphäre“, höher noch, als die das Göttliche nur ahnenden seligen Knaben stehen. Dieses Höhenspiel der Bergschluchten, ausgedrückt, durch die Positionen der Patres und den Aufstieg der seligen Knaben, symbolisiert damit die verschiedenen Erkenntnisgattungen. Je höher die Position, desto umfangreicher die Erkenntnis und desto näher ist Gott. Wer also nach Erkenntnisfortschritt strebt, um in der dritten Gattung Gott, die Essenz der Dinge, zu erfassen oder, wie Faust es ausdrückt, zu erkennen „was die Welt im Innersten zusammenhält“, der kann, da er Gott am Nächsten kommt, schließlich gerettet werden. Doch in diesem erkenntnistheoretischen Prozess nimmt die „Liebe gar“, die „von oben“ teilgenommen hat, eine besondere Position ein. Den drei Patres ist gemein, dass sie alle auf die Liebe verweisen, die durch Attribute wie „heilig“ und „allmächtig“ als göttlich markiert wird. Höchste Bedeutung hat aber an dieser Stelle das Attribut „ewig“. Eben jene „ewige Liebe“ ist es, die in Spinozas Philosophie am Ende aller Erkenntnis steht und die er als amor dei intellectualis bezeichnet. Diese geistige Gottesliebe ist als höchste Zufriedenheit des Geistes zu verstehen; sie ist allein der dritten Erkenntnisgattung vorbehalten. Sie ist es, die in den höchsten Regionen der Bergschluchten, dem Bereich der höchsten Erkenntnis, hinzukommt. Ewig ist sie, weil laut Spinoza in der dritten Gattung die Dinge sub specie aeternitatis, unter dem Aspekt der Ewigkeit, betrachtet werden. Damit ist auch die Liebe, die in der Erkenntnis Gottes empfunden wird, ewig.
Spinoza meint, dass nach dem Tod des Körpers der Geist nicht völlig zerstört wird, sondern dass von ihm etwas übrig bleibt, das ebenso ewig ist. Darunter ist durchaus „Faustens Unsterbliches“ zu begreifen, das ausdrücklich nicht Seele genannt wird. Dieser dem Geist angehörige Aspekt von Ewigkeit ermöglicht erst die Erkenntnis der dritten Gattung sub specie aeternitatis.
Goethes Verständnis von Streben und Liebe in diesen beiden Szenen entspricht demnach Spinozas Denken. Die Verbindung des Strebens mit Aspekten der Anschauung und Erkenntnis und das Gipfeln in ewiger göttlicher Liebe kennzeichnen die zitierten Verse als analoge Übernahmen aus Spinozas Ethik. Daraus erwächst die erkenntnistheoretische Dimension der „Bergschluchten“, die in die Erlösung Faustens mündet. Doktor Marianus schließt mit den Versen:

„Blicket auf zum Retterblick
Alle reuig Zarten,
Euch zu seligem Geschick
Dankend umzuarten.
Werde jeder bessre Sinn
Dir zum Dienst erbötig,
Jungfrau, Mutter, Königin,
Göttin, bleibe gnädig.“
Der Blick nach oben, zur dritten Erkenntnisgattung, erlaubt den reuigen Sündern, sich „umzuarten“, d. h., wieder auf den Pfad der Tugend zurückzukehren. Nur so kann die Tragödie für Faust auf positive Weise enden, nämlich mit der Erfüllung seines Wunsches nach höherer Erkenntnis und der davon abhängigen, ja dadurch erwirkten Erlösung, durch die Nähe zu Gott.

Vortrag von Prof. Jabagh Khablou, Damaskus, 4. Dezember 2018

Wenn wir das Epos von Gilgamesch kennenlernen wollen, kehren wir zu einer sehr alten Zeit, fast 5000 Jahre, zurück, als die Stadt Uruk entstand, in der Gilgamesch, Held des Epos, König war. Uruk ist eine Stadt im Süden Iraks, östlich des Euphrat, sie heißt heute Alurkaa. Sie ist eine der ersten Städte der Welt. Hier erschien ungefähr 3200 v. Chr. die erste Schrift der Welt.

Ein König Gilgamesch ist nachgewiesen. Er ließ eine Stadtmauer errichten und führte Krieg gegen die Nachbarstadt Kish. Die erste Entdeckung des Epos stammt aus dem Jahr 1872, als der britische Sprachwissenschaftler George Smith einen Teil der Geschichte der Flut fand, die auf einer der in der antiken assyrischen Hauptstadt Ninive gefundenen Tafeln stand und veröffentlichte es im Jahr darauf. Seitdem wurden in verschiedenen Standorten (Städte im Irak, Ugarit an der syrischen Küste, Magdo in Palästina oder Bugazkoy in der Türkei) Teile oder Passagen der Saga gefunden – auf Tonplatten oder Teilen von Tonplatten.

Aber der erste Mann, der versucht hat, alles, was über das Epos bekannt war, zu sammeln und zu veröffentlichen, war der deutsche Wissenschaftler Peter Jensen in seinem 1900 erschienenen Buch mit dem Titel „Assyrisch-babylonische Mythen und Epen“.

Die frühesten Texte, die uns zu diesem Epos zur Verfügung stehen, sind in der akkadischen Sprache im babylonischen Dialekt verfasst und kehren zum Beginn des zweiten Jahrtausends v. Chr. zurück. Aber der vollständigste Text des Epos wurde in der Bibliothek des assyrischen Königs Assurbanipal entdeckt und stammt aus dem 7. Jahrhundert v. Chr.

Essenz des Epos: die ständige menschliche Frage nach der Ewigkeit. Gilgamesch erkannte, dass sein Schicksal der Untergang sei. Er wollte danach suchen, was ihn unsterblich machen könnte.

Die Saga ist in zwölf Tafeln unterteilt, von denen jede einen Teil des Lebenslaufs dieses nach der Ewigkeit Strebenden darstellt.

Die erste Tafel:

Sie schildert den Charakter des Königs. Er wird als stark und mutig geschildert, aber auch als grausam. Wegen Zwangsarbeit und Kriegen mit den Nachbarn wurde er nicht geliebt. Er war zu zwei Dritteln göttlich, zu einem Drittel menschlich.

„Der, der die Tiefe sah, die Grundfeste des Landes,

der das Verborgene kannte, der, dem alles bewusst

vertraut sind ihm die Göttersitze allesamt.

Allumfassende Weisheit erwarb er in jeglichen Dingen.

Er baute die Mauer von Uruk, der Hürden (umhegten),

die des hochheil’gen Eanna, des reinen Schatzhauses.

Steig doch hinauf, auf der Mauer von Uruk wandle umher!

Die Fundamente beschaue, und das Ziegelwerk prüfe:

ob ihr Ziegelwerk nicht aus Backstein (besteht)

und ob die Sieben Weisen nicht (selbst) ihre Grundmauern legten!

Alle Könige weit überragend, hochberühmt und von schönster Gestalt.

Stier Lugalbandas, Gilgamesch, vollkommen an Kraft,

von der erhabenen Kuh, Wildkuh Nansunna, gesäugt!

Wer ist der, der mit ihm sich an Königswürde messen könnte

und zu sagen vermag wie Gilgamesch: Ja, ich bin der König! …?

Nun wird Enkidu geschaffen, ein Konkurrent. Denn die Götter hatten beschlossen, auf die häufigen Klagen der Menschen von Uruk über die Grausamkeit und Ungerechtigkeit Gilgameschs einzugehen. Sie beauftragten die Göttin Aruru, und so schuf sie Enkidu aus Lehm, bedeckte seinen Körper mit Haaren und ließ ihn mit ihren Tieren im Wald leben. Er jagt, schläft im Freien und flieht die Menschen.

Gilgamesch erfährt über einen Jäger von Enkidu. Der schickt ihm die Frau Schamkha, um ihn zu verführen und nach Uruk zu bringen. Sie sollte, wenn die Herde an der Wasserstelle einträfe, ihre Kleider von sich streifen und ihre Reize zeigen. Er würde sich ihr nähern, die Herde würde ihm fremd werden, mit der er bisher umher streifte.

Daraufhin erlebt Gilgamesch einen schlimmen Traum, in dem sich ihm ein starker Widersacher zeigt. Seine Mutter Nansun tröstete ihn.

„Zu dir wird kommen ein starker Genosse,

einer, der errettet den Freund.

Im Lande ist er der Stärkste, Kräfte hat er

wie ein Brocken des Anum sind stark seine Kräfte.

Du liebtest ihn wie eine Gattin und liebkosest ihn.

Aus schlimmer Schlacht wird er dich immer wieder erretten.

Die zweite Tafel:

Verführerin Schamkha führt Enkidu nach Uruk zu den Tempeln, er mischt sich unter die Arbeiter. Er gerät mit Gilgamesch in Streit.

„Als Gilgamesch in die Knie sank, am Boden den Fuß.

Da verrauchte sein Zorn, er wandte seine Brust.

Enkidu sprach zu ihm.

Sie küssten einander und schlossen Freundschaft.“

Enklidu soll nun Gilgamesch in den Zedernwald begleiten, um das Dschungelmonster Humbaba zu töten. Aber Enkidu weiß, wie schwierig das ist und versucht, Gilgamesch von seinem Plan abzubringen. Doch der beharrt auf seiner Meinung und bittet die Schmiede, für ihn und Enkidu schwere Waffen herzustellen.

„Im Wald wohnt der reckenhafte Humbaba.

Ich und du, wir wollen ihn töten.

Aus dem Lande jagen jegliches Böse!

Enkidu tat den Mund auf und sprach zu Gilgamesch:

Humbaba – sein Brüllen ist Sintflut.

Ja, Feuer sein Rachen, sein Hauch der Tod!“

Die dritte Tafel:

Die Ältsten geben Gilgamesch und Enkidu Ratschläge.

„Die Ältesten segneten ihn: Nicht sollst du, Gilgamesch, traun

deiner Kraft!

Deine Augen seien erleuchtet, behüte dich selbst!

Es gehe Enkidu vor dir her, er kennt des Waldes Zugänge.

Enkidu möge den Freund behüten, den Gefährten bewahren,

bis zu den Gattinnen bringe er seinen Leib!

In unserer Versammlung übergeben wir dir (‚Enkidu) den König,

Du wirst heimführend den König uns übergeben.“

Danach suchen Enkidu und Gilgamesch dessen Mutter Ninsun auf, damit sie beide vor dem Waffengang segnet. Die Mutter hört es voller Trauer. Sie bat Gott Schamsch, beide zu beschützen.

„Ninsun vernahm bekümmert die Rede ihres Sohnes:

Ninsun tritt in ihr Gemach ein.

Sie legt ein Gewand an, wie es ziemt ihrem Leib,

ein Geschmeide auch, wie es ziemt ihrer Brust.

Sie hat angetan Gürtel und Königsmütze,

sprengt Wasser aus Schalen auf Erde und Staub.

Erstieg das Dach, brachte Weihrauch dar vor Schamsch.

Sie vollzog das Opfer, vor Schamsch hob sie die Arme:

Am Tage, da Gilgamesch, Enkidu und Humbaba, alle zugleich,

aufeinander stoßen –

da, Schamsch, wecke wider ihn, den Humbaba, die gewaltigen Ungewitter!

Wider ihn mögen dreizehn Winde sich erheben,

so dass sich Humbabas Gesichtskreis verfinstere

und die Waffen des Gilgamesch den Humbaba treffen.“

Die vierte Tafel:

Gilgamesch und Enkdiu erleben bewusst mehrere Träume, die ihnen den Erfolg sichern sollen.

Die fünfte Tafel

Beide Helden erreichen den Zedernwald. Unter den riesigen Bäumen ermutigen sie sich gegenseitig zu ihrem Vorhaben. Humbaba fragt drohend Enkidu:

„Komm her, Enkidu, du Brut eines Fisches,

der ihren Vater nicht kennt,

die nicht die Milch ihrer Mutter trank.

Warum nur ließest du in böser Absicht

den Gilgamesch bis vor mich gelangen?

(Warum nur) tratest du wie ein feindlich

gesinnter Gegner vor mich?

Ich will sein Fleisch den Vögeln der Waldung,

den kreischenden Adlern und Geiern

zum Fraße vorwerfen!“

Hier greift der Gott Schamsch ein. Er sendet, wie Ninsun versprochen, die stürmischen Winde, die die Bewegung des Tieres lähmen und seine Waffen zerstören. Nun bittet Humbaba den Gilgamesch, ihn nicht zu töten und ihn als Wächter des Waldes zu lassen. Er verspricht ihm auch, wertvolles Zedernholz zu bringen, um den Palast in Uruk luxuriös auszustatten. Humbaba hofft auch, dass Enkidu zwischen ihm und Gilgamesch vermittelt.

„Gilgamesch schone mein Leben!

Du seist der Herr, wo auch immer ich bin.

Um deinetwillen will ich im Zedernwald wohnen.

Bäume, so viele, als du mir befiehlst,

will ich für dich bewachen!

Ich will für dich bewachen Myrrhe, Zeder und Zypresse,

die hohen, hochgewachsenen Bume, den Stolz deines Palastes!

Jetzt aber, Enkidu, liegt es bei dir, mich freizugeben.

Sprich doch mit Gilgamesch, dass er mein Leben schone!“

Aber stattdessen ermutigt Enkidu seinen Freund: „Bereite ihm ein Ende, erschlage ihn, vernichte seinen Willen.“

So tötet Gilgamesch den Humbaba, schneidet die wertvollen Zedern und bringt sie in seine Stadt Uruk.

Die sechste Tafel:

Wir begegnen der Göttin Ischtar, die Gilgamesch Ehe, Geld, Macht und Silber anbietet.

„Komm doch her, Gilgamesch, du, sei Bräutigam!

Du, sei mein Mann, und ich will deine Gattin sein!

Einen Wagen will ich dir anspannen lassen

aus Lapislazuli und aus Gold.

Wenn du unser Haus betrittst,

sollen Türschwelle und Thronsitz dir die Füße küssen!

Auf den Knien sollen dir zu Füßen,

liegen Könige, Mächtige und Fürsten!

Allen Ertrag von Berg und Land

sollen als Tribut sie dir entgegenstrecken.

Aber Gilgamesch weigert sich und erinnert sie daran, was sie mit ihren Ehemännern und früheren Geliebten gemacht hat. Sie habe deren Leben in Hölle verwandelt. Die wütende Ischtar eilt nun zu ihrem Vater, Gott Ano. Sie bittet ihn um den Stier des Himmels, um Gilgamesch und sein Volk bestrafen zu können. Sie droht ihrem Vater, anderenfalls die Türen der Unterwelt zu öffnen und die toten und bösen Geister freizusetzen. Ano kommt ihrem Begehr nun nach. Allerdings bittet er seine Tochter, zunächst die Menschen aufzufordern, genügend Futtergetreide und Heu für die Tiere zu lagern, denn mit dem Abstieg des Stieres vom Himmel würde eine große Dürre eintreten. Schon als der Stier vom Himmel fällt, vertrocknen die Felder, die Pflanzen verbrennen, und viele Menschen verlieren ihr Leben.

Nun töten Enkidu und Gilgamesch den Stier, reißen ihm das Herz aus dem Leibe und verehren es dem Gott Schamsch. Dies vermehrt den Zorn Ischtars, die nun die Götter gegen die beiden aufzuwiegeln beginnt.

Die siebte Tafel:

In einem Traum Enkidus, in dem mehrere Götter auftreten, beschließen sie, dass einer der beiden getötet werden müsse, weil sie sowohl Humbaba als auch den Stier des Himmels getötet haben. Enkidu soll sterben. Dies erzählt er Gilgamesch.

„Vernimm, welch einen Traum heute Nacht ich gesehen:

Anu, Enlil, Ea und der himmlische Schamsch

hielten Rat; zu Enlil sprach Anu:

Dafür, dass sie getötet den Himmelsstier,

soll von ihnen sterben, der,

der den Bergen die Zedern entrissen.

Enlin aber sprach: Enkidu soll sterben, Gilgamesch aber nicht.

Nun widersprach der himmlische Schamsch dem Helden Enlil:

Haben sie nicht auf mein Geheiß den Himmelsstier und Humbaba

getötet? Und nun soll Enkidu unschuldig sterben?

Enkidu lag krank darnieder vor Gilgamesch.“

Nun erinnert sich Enkidu an seine vergangenen Tage und beschimpft den Jäger, der ihn entdeckt und Gilgamesch davon erzählt hatte. Er beschimpft auch die Verführerin, die ihn nach Uruk gebracht hatte, um Gilgamesch zu treffen. Aber nachdem ihn Gott Schamsch daran erinnert, wie ihm Schamkha Menschliches beigebracht und ihm die Freundschaft zu Gilgamesch ermöglicht hat, lenkt Enkidu ein und segnet sie.

Auch einen zweiten Traum erzählt Enkidu.

„Welch einen Traum, mein Freund, sah ich doch im Verlauf dieser Nacht!

Es riefen die Himmel, die Erde gab Antwort

und zwischen ihnen, da stand ich selbst.

Da war ein Mann, ganz finsteren Gesichtes.

Er packte mich am Schopfe, mich überwältigte er.

Ich schlug ihn, doch wie ein Springseil schwang er zurück.

Da schlug er mich und tauchte mich unter wie ein Floß.

Er hält mich gepackt und führt mich dabei zum Hause des Dunklen.“

Es scheint, als hätte sich Enkidu seinem Schicksal ergeben. Sein Zustand verschlechtert sich zusehends. Am zwölften Tag erzählt er Gilgamesch, dass die Götter ihn demütigen, weil sie ihn in seinem Bett und nicht auf dem Schlachtfeld sterben lassen würden.

Die achte Tafel:

Enkidu stirbt. Trauer und Begräbnis. Alle Menschen und Tiere sollen trauern. Gilgamesch erinnert sich an ihre gemeinsame Zeit: ihren Streit auf dem Uruk-Platz, ihren Sieg über Humbaba und den Stier. Nun fordert er die Schmiede auf, eine riesige Enkidu-Statue zu schaffen. Wertvolle Gegenstände sollen Enkidus Grab beigegeben werden, um ihn auf der Reise in die Unterwelt zu begleiten. Er spricht nun seinen toten Freund an.

„Ich werde dich betten auf einem großen Lager.

Auf einem Lager der Ehre werde ich dich betten,

ich werde dich setzen auf einen Sessel der Ruhe,

einen Sessesl (mir) zur Rechten.

Der Erdbodens Fürsten werden dir die Füße küssen.

Ich werde um deinetwillen die Leute von Uruk weinen lassen.

Doch ich selbst werde, wenn du nicht mehr bist,

an meinem Leibe verfilzen lassen das Haar.“

Das Ende der achten Tafel ist nicht vorhanden. Vermutlich beinhaltet es die Bestattungszeremonien.

Die neunte Tafel:

Der tief trauerende Gilgamesch wandert durch das Land und denkt darüber nach, dass der Tod – wie Enkidus – nun auch sein Schicksal werden würde.

Deshalb will er Utnapischtim erreichen. Er ist der Mann, der durch den Ratschluss der Götter die Ewigkeit erlangt hat. Danach will ihn Gilgamesch fragen. Doch Schamsch (Gott der Sonne und Gerechtigkeit) macht sich Sorgen um Gilgamesch und sagt ihm, dass er das, was er sucht und begehrt, nie erhalten wird. Aber Gilgamesch beharrt auf seinem Vorhaben und erwidert Schamsch, dass er sich nicht dem Tod ergeben und fern vom Sonnenlicht bleiben wird. Er folgt seinem Weg bis zu den Bergen von Machu, die jeden Tag den Sonnenaufgang bewachen. Diese Tafel endet, nachdem Gilgamesch diese Berge überwunden und einen dunklen Tunnel durchschritten hat, bis er Siddori trifft, ein Schankmädchen, das ihm den Ort zeigen wird, in dem sich Utnapischtim aufhält.

Die zehnte Tafel:

Hier begegnet er dem Mann, dem die Götter ewiges Leben gaben. Der tadelt Gilgamesch, weil sein Vorhaben vergeblich ist.

„Enkidu nahmen sie zu seinem Schicksal.

Du wurdest schlaflaos, doch was hattest du davon?

Deine Adern füllest du mit Harm.

Deine Tage, die schon ferngerückt waren,

bringst du dir wieder heran.

Die Menschen, deren Nachkommen wie Rohr abgeknickt sind,

nimmt hinweg der Tod.

Niemand wird des Todes Antlitz schauen,

niemand wird des Todes Stimme je vernehmen,

und doch ist der grimme Tod der Menschheit Schnitter.

Es gibt eine Zeit, da bauen wir ein Haus,

es gibt eine Zeit, da nisten wir im Nest,

es gibt eine Zeit, da teilen sich die Brüder das Erbe,

es gibt eine Zeit, da herrscht Hass im Lande.

Doch dann, mit einem Male ist nichts mehr davon da!

…“

Die elfte Tafel:

Utnapischtim schildert Gilgamesch den Grund, weshalb ihm die Götter Ewigkeit verliehen. Die Geschichte hängt mit der großen Flut zusammen. Die großen Götter fühlten sich durch den Lärm der Menschen gestört und beschlossen, sie loszuwerden, indem sie die große Flut über sie hereinbrechen ließen. Doch gab es auch Götter, die Mitgefühl mit den Menschen hatten, insbesondere Gott Aya (Gott der Weisheit und des reinen Wassers). Der bat Utnapischtim, ein Schiff zu bauen, damit er die Menschen retten könne. Inzwischen bereuten erstere Götter ihren Beschluss mitsamt den Folgen. So entschieden sie sich dafür, Utnapischtim und dessen Frau als Dank Unsterblichkeit zu verleihen. Und nun stellt Utnapischtim dem Gilgamesch die Frage: Aber du, wer wird für dich alle Götter versammeln, damit sie dir Ewigkeit geben?

Andererseits zeigt er auf eine Pflanze am Grunde eines Sees. Wenn Gilgamesch sie ergreifen und essen könne, würde er wieder ein junger Mann sein. Tatsächlich taucht Gilamensch auf den Grund des Sees und bringt sie ans Ufer. Doch er hat im weiteren Verlauf kein Glück.

„Während der Rückkehr sah er einen Teich.

Da Gilgamesch den Brunnen sah, dessen Wasser kalt war,

stieg er hinunter, sich mit dem Wasser zu waschen.

Eine Schlange roch den Duft des Gewächses.

Verstohlen kam sie herauf und nahm das Gewächs.

Bei ihrer Rückkehr warf sie die Haut ab.

Zu der Frist setzte Gilgamesch weinend sich nieder.

Über sein Antlitz rollten die Tränen:

Ach, rate mir doch, Schiffer Urschanabi!

Für wen mühten sich meine Arme?

Für wen verströmte mein Herzblut?

Nicht schaffe ich Gutes mir selbst,

für den Erdlöwen wirkte ich Gutes!“

Das Epos endet mit der Rückkehr Gilgameschs nach Uruk und seiner Bitte an Urschanab, dass er auf die Stadtmauer steige und die Stadt umher betrachte wie am Anfang des Epos.

Die zwölfte Tafel:

Die meisten Forscher sind sich einig, dass diese Tafel nicht zum originalen Epos gehört. Dies wird durch die Tatsache belegt, dass die elfte Tafel in denselben Versen endet wie die erste. Außerdem enthält die Tafel die Geschichte von Enkidus Tod, die auf der achten bereits erscheint. Aber das Neue ist der Aufstieg des Geistes von Enkidu zur Erde, wo er Gilgamesch wiedertrifft. Und weil Gilgameschs Sorge Tod und Angst sind, fragt er Enkidus Geist nach der Unterwelt und der Lage der Verstorbenen darin.

Nachdem Gilgamesch nun endgültig erkannt hat, dass er dem Tod nicht entgehen kann, entscheidet er sich, sich mit Hilfe verschiedener Aktionen zu verewigen. Er kehrt in die Stadt zurück, verschönert sie, verbessert das Leben der Einwohner duch Bewässerungs- und Ackerbauprojekte. Auch versucht er nun, gerecht zu regieren..

Vortrag von Dr. Roland Krischke, Altenburg, am 6. November 2018

Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) ist auch heute noch ein vielgelesener philosopischer Schriftsteller. Zu seinen Bewunderern gehörten beispielsweise Leo Tolstoi, Thomas Mann, Franz Kafka und Charlie Chaplin. Er galt und gilt ja gemeinhin als Sonderling, zahlreiche Anekdoten ranken sich um ihn und seinen Pudel „Atman“.. Sein Tagesablauf war streng geregelt, ähnlich Kant. Dennoch war er als junger Mann oft verliebt, er konnte tanzen, fechten und Flöte spielen und war überhaupt den Freuden des Lebens zugetan. Zugleich war er oft von mürrischer Natur. Er empfing nie Gäste.

Bereits 1818 erschien sein Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“. Es folgten die Parerga (Beiwerk) und Paralipomena (Nachträge und Zusätze) sowie die „Aphorismen zur Lebensweisheit“). Es ist Thüringen zu verdanken, dass Schopenhauer Philosoph wurde. Seine Wirkungsstätten sind Gotha, Jena, Weimar, Altenburg. Dort kümmerte sich der Verleger Pierer um Schopenhauers Werk. Geboren 1788 in Danzig, sollte Schopenhauer nach dem Willen des Vaters Heinrich Floris Schopenhauer Kaufmann werden, was ihm aber überhaupt nicht lag. Der Vater stellte ihn vor die Wahl: entweder eine ausgedehnte Bildungsreise durch Europa unter der Bedingung Kaufmannslehre oder sofortiger Gymnasiumsbesuch, den der Vater für einen künftigen Kaufmann allerdings nicht für erforderlich hielt. Schopenhauer hätte hier seinen eigenen Weg gehen können. Er entschied sich für die Bildungsreise. So fuhr er mit seinen Eltern 1803 durch die Schweiz, Frankreich, die Niederlande, Österreich. Verabredungsgemäß begann er dann mit seiner Ausbildung in einem Handelshaus in Hamburg.

Durch einen Unfall verstarb 1805 sein Vater. Die Mutter Johanna und Tochter Adele begaben sich nach dem Trauerjahr nach Weimar. Verdrossen blieb Schopenhauer in Hamburg bei seinem ungeliebten Beruf zurück. Die Mutter reagierte lange nicht auf seine missmutigen Briefe, bemerkte aber irgendwann, dass es so nicht weitergehen konnte.

Die Rettung bestand in einem Brief des Kunstschriftstellers Carl Ludwig Fernow, der zu einem engen Vertrauten von Johanna Schopenhauer geworden war. Arthur begab sich 1807 sofort nach Gotha, wo er Aufnahme im Gymnasium illustre fand. Fernow machte ihn auch mit der Herzoglichen Bibliothek bekannt. Der Abschlussklasse, der sogenannten Selecta, gehörte auch Schopenhauer an. Das Gymnasium war zwar immer noch im alten Augustinerkloster untergebracht, seine inhaltliche Ausrichtung auf Sprachen, Naturwissenschaften und selbständiges Lernen war jedoch zeitgemäß und modern. Der gute Ruf der Schule als Pflanzstätte gebildeter Leute war weit verbreitet. Schopenhauer genoss zudem Privatunterricht in Latein bei Direktor Friedrich Wilhelm Döring. Die Schule nahm unter seiner Leitung einen gewaltigen Aufschwung. Zählte das Gymnasium 1786 noch 85 Schüler, waren es 1815 weit über 200. Neben den alten Sprachen gab es noch Unterricht in Geschichte, Geographie, Mathematik, Physik, Literatur, Religion, Philosophie und Deutsch. Seit 1791 wurde sogar Englisch oder Italienisch gelehrt.

Zu den wichtigsten Lehrern gehörte Johann Georg August Galletti, der die Selecta in Geographie und Geschichte unterrichtete. Von seinem Vermieter Lenz, einem klassischen Philologen, erhielt Schopenhauer Unterricht in Philosophie. Friedrich Christian Kries lehrte ihn Mathematik und Physik. Der wichtigste Lehrer für Arthur war neben Döring aber sicherlich der Altphilologe Friedrich Jacobs, der ihn in Deutsch unterrichtete.

Der kunstsinnige und geistreiche Herzog Emil August von Sachsen-Gotha-Altenburg (1772 – 1822) gab sich auch als Dichter, so als Autor des schwülstigen Hirtenromans „Kyllenion“ mit dem Untertitel „Eine Nacht in Arkadien“.Er versicherte sich hierbei seiner „literarischen Vortrefflichkeit“ durch die professionelle Unterstützung des Gymnasialprofessors. Jacobs musste zu jeder Tages- und Nachtzeit aufs Schloss kommen, ungeachtet etwaiger anderer Verpflichtungen. Dieses Amt verdross ihn und war letztlich Ursache seiner Flucht nach München. Sein Weggang wurde allgemein betrauert – gerade auch von Schopenhauer. Interessanterweise befand sich ein Exemplar des Hirtenromans im Nachlass Schopenhauers. Das Buch wurde versteigert und befindet sich seitdem im Schopenhauer-Archiv in Frankfurt/Main.

Arthur schrieb für Jacobs ein abschiednehmendes Gedicht, das jedoch nicht als Beitrag der Selecta akzeptiert wurde. Offensichtlich musste jeder Schüler ein solches Widmungsgedicht verfassen. Schopenhauer schrieb ein weiteres, lustiges Gedicht „Auf die Gothaer Philister“. Er schloss in Gotha zwei Freundschaften: mit Ernst Anton Lewald, späterer Professor für Theologie in Heidelberg, und Carl Ernst John, späterhin Geheimer Hofrat und Zensor in Berlin. August Varnhagen von Ense über ihn: „Ein Gedankenschlächter“. Beeinträchtigen konnte dieses Urteil die Freundschaft Schopenhauers zu John allerdings nicht.

Arthur beeindruckte seine Mitschüler immer mit weltmännischem Gehabe, da er ja aus der großen Weltstadt Hamburg kam. Er imponierte zum Beispiel durch gelben Knaster, den er aus Hamburg kommen ließ und (bis ins hohe Alter) schnupfte. Seine Mutter empfand dies als „garstige Schweinerey“. Auch sein Chapeau claque, den er nach neuester Mode auf dem Kopf trug, missfiel ihr außerordentlich.

Schopenhauer fühlte sich in Gotha recht, wohl, wenn ihn auch die provinzielle Enge bedrückte.

Aus diesem Gefühl heraus entstand sein Spottgedicht „Auf die Gothaer Philister“.

Darin heißt es:

„Sie spähen, lauschen, geben acht

Auf alles, was geschiehet.

Was jeder treibt, was jeder macht.

Was jeder redet laut und sacht,

Nichts ihnen sich entziehet.

Durch Fenster ihre Blicke spähn.

Ihr Ohr lauscht an den Thüren.

Es darf nichts unbemerkt geschehn.

Die Katze nicht auf dem Dache gehn

Dass sie es nicht erführen.

Nach dem Schopenhauer zutiefst beindruckenden Besuch Napoleons in Gotha und zum Fürstenkongress in Erfurt verfiel Schopenhauer auf einen kostspieligen Lebenswandel, dem mütterliche Ermahnungen folgten.

Es war ein eher nichtiger Anlass, dass er Gotha verließ. Christian Ferdinand Schulze, Lehrer am Gothaer Gymnasium, den Schopenhauer gar nicht kannte, hatte sich in der „Nationalzeitung der Deutschen“ scharf gegen Schüler der höheren Klassen gewandt, die ihre jüngeren Mitschüler drangsalierten. Dagegen wehrten sich die Beschuldigten mit Häme und Spott. Schopenhauers kleines Gedicht, mit dem er wohl die Ehre der Selecta verteidigen wollte, hat sich im Nachlass erhalten. Doch Schulze war ein Pflegesohn Dörings; somit kündigte Döring zunächst den Privatunterricht für Schopenhauer auf. Dennoch zog das Spottgedicht keine disziplinarischen Folgen nach sich, weil Schopenhauer ja kein regulärer Schüler war. Döring bot ihm wohl auch einen Ausweg, aber Schopenhauer wollte wohl selbst weg und einen Neuanfang wagen. Seine Mutter machte ihm heftige Vorwürfe, am Schluss ihre Briefes heißt es: „Genug, Arthur … Du musst entweder Dich ändern, oder Du gehst zugrunde.“

Etwaige Zufluchtsorte wurden verworfen, schließlich sollte Arthur nach Weimar kommen. Allerdings fürchtete die Mutter die Nähe ihres Sohnes. Immerhin stellte sie feste Regeln für das künftige Zusammenleben auf: „Es ist zu meinem Glücke nohtwendig zu wissen, dass Du glücklich bist, aber nicht ein Zeuge zu seyn. “ … „Denn Dein Mismuth ist mir drückend und verstimmt meinen heitern Humor …“

Die großen Geister Weimars nahmen keine Notiz von ihm, außer der beliebte Erfolgsautor Zacharias Werner.

Arthur bezog eine kleine Wohnung und besuchte Mutter und Schwester nach festgelegtem Plan. Er verliebte sich in die Schauspielerin Caroline Jagemann und widmete ihr ein Gedicht. Nach dem Willen der Mutter sollte ihm der gefeierte Dichter Christoph Martin Wieland die Liebe zur Philosophie austreiben, was jedoch nicht gelang. Beide Männer schieden in schönstem Einvernehmen. Durch sein Lerneifer erwarb er die für ein Universitätsstudium notwendigen Kenntnisse und begann 1809 sein Studium an der Göttingener Universität.Eine Zeitlang hielt sich Schopenhauer im Rudolstädter Gasthof „Zum Ritter“ auf, beschäftgte sich dort mit seiner Lehre der vierfachen Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Er reichte die Dissertationsschrift an der Jenaer Universität ein und erhielt das höchste Prädikat „Summa cum laude“. Somit durfte er sich Doktor der Philosophie nennen. Er beschäftigte sich auch mit einer eigenen Farbenlehre, letztlich überwarf er sich dabei mit Goethe. Auch das Verhältnis zur Mutter zerbrach, weil Schopenhauer ihr den Umgang mit ihrem Hausfreund Gerstenberg verbieten wollte.

Im Dezember 1818 erschien Schopenhauers Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“.

Vortrag von Dr. Christian Soboth, Halle, am 16. Oktober 2018

Auch August Hermann Niemeyer, 1754 geboren, 1828 verstorben, Urenkel und als Direktor der Glauchaschen Anstalten Nachfolger August Hermann Franckes, war ein Leser Klopstocks, „[a]uf dessen hohes, unerreichtes Lied/ Dem Knabenauge schon die Trän‘ entfloß“, wie 1778 die Widmung von Niemeyers Gedichten formuliert. Ob nach des Knabenauge auch noch des Mannesauge Tränen entflossen sind, sei der bescheidene Gegenstand der folgenden Überlegungen. Die schlichte Frage, deren Beantwortung wegen der Fülle des Materials lückenhaft ausfallen wird, lautet: Was macht Niemeyer mit sich, indem er mit Klopstock und mit dessen Werk umgeht? Sind die bei Niemeyer für die Jahrzehnte von 1770 bis 1800 manifesten Klopstock-Spuren lesbar als Zeugnisse einer Identitätsmodellierung im Zeichen fortdauernder Verehrung?

Die Geschichte der Klopstock-, vor allem der Messias-Lektüren ist auch eine Geschichte von Kuriositäten und Peinlichkeiten: Lessing überfiel feierliches Gähnen; Moritz, in der romanesken Brechung des Anton Reiser, litt während der Lesung des Messias unter einer entsetzlichen, beklemmenden „Leerheit der Seele“. Goethes Mutter dagegen ging mit Freundinnen, zu denen auch Susanna Katharina von Klettenberg gehörte, zu Ostern in Klausur, um den Messias zu meditieren. Enthusiasten verehrten Klopstocks Mutter als eine heilige Frau und feierten mit dem Tod Christi und dem Beginn der Messias-Niederschrift die zwei bedeutendsten Tage der Geschichte der Christenheit, und schließlich äußerte ein Fan, was Herder in Rage brachte, dass die Christen Klopstock anzubeten hätten, wenn es nicht Christus gäbe.

Wirkungsgeschichtlich bemerkenswert ist, dass neben faktischen auch fiktive Klopstock-Lektüren stehen: Lotte und Werther, wenn nicht die berühmtesten Klopstock-Leser, so doch berühmtesten Klopstock-Sager, brechen bei Nennung des heiligen Namens in Tränen aus, auf das stimmigste begleitet von einem heftigen Sommergewitter mit starkem Regenfall.

Klopstock war ein rechter Wundermann, er verwandelte (Wein-)Wasser in Wein. Nach einer tränenseligen Messias-Lesung vor Ludwigsburger Handwerkern im Frühjahr 1776 schreibt der reich entlohnte Klopstock-Rezitator und -Herausgeber Christian Friedrich Daniel Schubart an den Dichter: „Da konnt‘ ich […] manch gutes Glas Wein auf Ihre Gesundheit trinken.“ Im tränenverhangenen Blick der ergebenen Gemeinde geriet die Grenze zwischen Gegenstand, Buch und Autor mitunter ins Schwimmen.

Seit den 1750er Jahren gehörte die Lektüre von Klopstocks Werken zu den Grundfesten der oratorischen Schulung auf dem Pädagogium Regium des Halleschen Waisenhauses. Niemeyer, von 1760 bis 1771 Zögling der Einrichtung, die er später als Direktor leiten sollte, hatte Klopstocks Werk schon während der Schulzeit und im anschließenden Studium, durch den Philosophen und Klopstock-Anhänger Georg Friedrich Meier, kennen und lieben gelernt.

Begegnungen von Klopstock und Niemeyer haben – abgesehen von Niemeyers Besuchen in Hamburg 1776 und 1798 – lediglich auf dem Papier stattgefunden, in unterschiedlichen Textsorten und literarischen Gattungen: die wenigen überlieferten Privatbriefe, die von 1775 bis 1784 zwischen Hamburg und Halle gewechselt wurden, die 1778 veröffentlichten Oden, die den Gedichten in der Ausgabe von 1783 beigegebene Abhandlung Über Dichtkunst und Musik in Verbindung mit der Religion, die im Umkreis von Klopstocks Konzept einer heiligen Poesie am Oratorium das Verhältnis von Literatur und Musik ausschreitet, das von Niemeyer 1785 kompilierte Gesangbuch für höhere Schulen und Erziehungsanstalten und die erstmals 1790 herausgegebene, auflagenstarke Sammlung neuer geistlicher Lieder. Ein Anhang zu Johann Anastasius Freylinghausens Gesangbuch, schließlich die Grundsätze der Erziehung und des Unterrichts von 1796 und abschließend die Briefe an christliche Religionslehrer (im zweiten Teil der 2. Auflage von 1803). Nebenbegegnungsschauplätze sind ein verschollenes Gemälde von Caroline Bardua, Niemeyers Klopstock-Würdigung und Berichte von dessen Beerdigung und der Säkularfeier seines Geburtstages im Hallischen patriotischen Wochenblatt (24.02., 3.03.1821;17.07.1824) sowie 1828 – Niemeyers eigenes Begräbnis auf dem halleschen Stadtgottesacker.

Die Antwort auf die eingangs gestellte Frage nach Niemeyers Arten und Weisen des Umganges mit Klopstock sei schon jetzt gegeben: Hatte das Knabenauge über und dank Klopstock geweint und auch noch das des Jünglings, das Männerauge ist trocken geblieben. Niemeyer hat kein lebenslang identifikatorisches Verhältnis zu Autor und Werk unterhalten. Dem hochtemperierten Beginn folgt eine nicht unerhebliche Abkühlung. Niemeyers Klopstock-Begeisterung bleibt jubilatorisch von den frühen 70er bis in die mittleren 80er Jahre. 1774 schreibt Niemeyer an seinen späteren Schwiegervater Friedrich Köpken, Klopstock sei „der größte Dichter […], der vielleicht gelebt hat“ und lediglich mit den antiken Autoren zu vergleichen. Einher geht die Begeisterung mit einer regen dichterischen Produktion, Niemeyer schreibt Gedichte, Erzählungen und religiöse Dramen (Abraham, Lazarus, Thirza und ihre Söhne, Mehala), die ausdrücklich im Zeichen des adorierten Meisters stehen. Wenn annähernd zu datieren, fällt der Scheitel- und Scheidepunkt in die Jahre 1784/85: Niemeyer wird zum Ordentlichen Professor an der Theologischen Fakultät, zum Inspektor des Königlichen Pädagogiums und Mitdirektor des Waisenhauses ernannt. Der Dichter Niemeyer räumt Zug um Zug dem Amts- und Würdenträger den Platz und die Distanzierung von Klopstock, bzw. die Distanzierung von der frühen Klopstock-Begeisterung setzt ein, bzw. die Begeisterung wandelt sich in ein sehr besonderes wissenschaftliches Interesse an einem Autor und dessen Werk, die sich unschätzbare Verdienste um eine Nationalsprache und eine Nationaldichtung der Deutschen erworben haben, aber dem Leser zu Beginn des 19. Jahrhunderts nicht mehr das Herz rühren, es moralisch bewegen oder religiös erschüttern können. Wie stellt sich diese Verwandlung des Interesses dar?

Niemeyers Klopstock-Lektüre ist nicht stumm geblieben, sie hat sich Ausdruck verschafft, einen Ausdruck freilich, den Niemeyer mit einer Heerschar von Klopstock-Begeisterten der Zeit geteilt und zudem vom Meister selbst gelernt hat. Niemeyers Briefe lesen sich wie Klopstock-Briefe. Obwohl von Sprachnot ist die Rede ist, greift ein Überschwang, der von Tränensturzbächen unterlegt ist. Anbetungs-Klischees finden sich gehäuft in den wenigen überlieferten, in der Historisch-Kritischen Klopstock-Ausgabe abgedruckten Briefen.

Die Niemeyer-Briefe aus den Jahren 1775 und 1777 seien im Folgenden genauer betrachtet. Sie sind in Ton und Tenor exemplarisch, und das nicht allein für Niemeyers den Meister spiegelnde und bestätigende postalische one-way-Beziehung zu Klopstock. Der mit unerschöpflichem Eifer und in verstiegenster Weise angerufene Dichter hat, wenn überhaupt, in der Regel kurz und bündig geantwortet. Niemeyer hat am Ende der Korrespondenz knapp zwanzig (nachgewiesene) Zeilen in den Händen gehalten.

Am 14. Oktober 1775 erreicht Klopstock ein Brief aus Halle, der im Zeichen des biblischen Wortes von der „Fülle des Herzens“ (Mth. 12,34 und Luk. 6,45) und der reichlich geweinten Tränen steht, mit denen sich der Briefschreiber zwischen den Klopstock-Weinenden des Jahres 1774, Lotte und Werther … platziert. Während im Werther der Ort, zu dem die Tränen abfließen, ungenannt bleibt, ist es bei Niemeyer … in stupender Übereinstimmung der Messias, den „aus meinem Auge so manche Thräne der Tugend und des edlen Entschlusses“ benetzt. Eine von der Schrift hervorgerufene Beweinung der Schrift hat statt, deren diffuse biblische Kontextualisierung in Niemeyers Brief nicht von ungefähr an die Beweinung Christi erinnert. Die Aura des poetischen Vorwurfs springt über auf das Buch, das zum Gegenstand der tränenreichen Verehrung wird. Zugleich plausibilisiert und authentifiziert die Träne die Begeisterung des Lesers für den Autor und dessen Werk: „Und Gott! du weißt daß ich nicht heuchle, siehst ja die Thräne hörst das Flehn, daß so oft vor dir um unaussprechlichen Segen für Klopstock bittet.“ (6.02.1777) Der so oft und gern gegenüber pietistischer Frömmigkeit erhobene Vorwurf der Heuchelei wird von der Träne gleichsam weggewaschen, womit nicht gesagt sei, Niemeyer sei noch ein Pietist reinsten Wasser gewesen wie sein Urgroßvater.

Die Klopstock gedankte Fülle des Herzens und die dem erfüllten übervollen Herzen entströmenden Tränen versucht Niemeyer nahe dem gesprochenen oder besser dem geschluchzten Wort zu verschriftlichen. Zu den aussagekräftigen Topoi der frühen Briefe gehört der vom Versagen der Sprache infolge der Überwältigung durch die von der Klopstock-Lektüre hervorgerufenen Empfindungen. In Sorge, die der Sprachnot abgerungene Wortwahl und Wortfügung werden unangemessen sein, und, weil unangemessen, affektiert oder geheuchelt wirken, bevorzugt Niemeyer – freilich wortreich beschworen – statt des geschriebenen Wortes das beredte Schweigen. Der Konnex von Empfindungsreichtum und Sprachnot spricht unbedingt für die Qualität von Klopstocks Werk, er spricht für das Gelingen der Lektüre und so zugleich für die Empfindsamkeit des Lesers.

Klopstocks Position im Briefwechsel ist unstrittig: Niemeyer folgt und verfällt den (Selbst-)Stilisierungen, den (auto)hagiographischen Strategien, und er reproduziert sie, wenn er 1777 – bezeichnenderweise an Klopstock – zur Bestätigung und Legitimierung von dessen Autorschaft schreibt, dass „Gott durch Sie so viel that, so viel Freuden schaffte.“ Niemeyers Ergebenheit kulminiert in der Erhebung des Messias-Autors zum Messias. Klopstock ist ein, wenn nicht für den zerdehnten Augenblick der Niederschrift des Messias das bevorzugte Werkzeug Gottes. Dementsprechend jubilatorisch formuliert Niemeyers Brief von 1775: „Ich kann nicht länger schweigen, verehrungswürdiger Mann! Es mag Enthusiasmus, es mag zu kühne Freyheit, es mag Andringlichkeit scheinen – mein Herz weiß es beßer, daß es nichts von dem allem ist.“ Wenn nicht das, was dann, fragt sich der Leser. Die Antwort lautet: „Nichts als eben dis warme, zu mächtige Gefühl von Danck und Hochachtung um es in das Herz zu verschließen, ists was mich schreiben heißt.“ Klopstock weckt einen wortreichen Enthusiasmus in seinem Leser, der versetzt in einen höheren Geisteszustand selbst schöpferisch und zum Dichter wird. Die Rhetorik des Briefs wird angereichert um das biblische Motiv vom Zungen-Reden bzw. dem Oralität inszenierenden Zungen-Schreiben auf Befehl und durch Inspiration. Eine im 18. Jahrhundert, bei Goethe, bei Lenz und Lavater nicht seltene Inszenierungsformel für den Dichter als überwältigten „Laller seines Gefühls“. Dank und Hochachtung gelten, wie schließlich im Weiteren expliziert wird, dem Lehrer Klopstock, dem Niemeyer die „würdigsten Begriffe von der Religion“ und das „Bild reine[r], vollkommener wahrer Tugend“ schulde, „danach ich mich wenigstens gern bilden möchte“.

Mit Blick auf Niemeyers Sozialisations- und Bildungskontext des Halleschen Waisenhauses formuliert der Urenkel August Hermann Franckes kühne Sätze: Er verschiebt die entscheidende Prägung und Bildung zu Frömmigkeit und Tugend aus dem genuin Religiösen ins Ästhetische, in die Literatur, auch wenn der Literatur, bzw. der Poesie in Klopstocks von Niemeyer mitgetragenem Sinn der Anspruch eignet, eine heilige zu sein. Zwischen Christus und den zur Nachfolge gestalteten Lebensweg schiebt sich in der Rolle einer prägenden und zur Nachfolge ermunternden Instanz Klopstocks literarisches Werk.

Die Frage, ob Niemeyer mit derartigen Funktionszuschreibungen an die Poesie gegen den waltenden Geist des Waisenhauses und der Theologischen Fakultät in der frühen zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts opponiert hat, ist wohl zu stellen, aber nicht präzise zu beantworten. Der genannte Geist hat in der Forschung noch keinen klaren Kontur gewonnen. Dass sich die Verhältnisse an Waisenhaus und Universität wie auch deren Bezug zueinander geändert hatten, ist anzunehmen. Grundsätzlicher: Ist für die Zeit zur und nach der Jahrhundertmitte bezüglich des Halleschen Waisenhauses und der Theologischen Fakultät noch sinnvoll von Pietismus oder pietistischen Rudimenten zu sprechen? Das auszuloten und zu konturieren, ist eine interdisziplinäre Herausforderung für die Kirchengeschichte und die Historische Pädagogik, die Philosophiegeschichte und die Literaturwissenschaft. Festzuhalten ist, dass der junge Niemeyer Klopstocks Messias auf Augenhöhe mit der Bibel bringt.

In dem Assoziations- und Allusionsfeld der Briefe versucht Niemeyer im Prozess des Schreibens zu einer Selbstbeschreibungsidentität zu gelangen. Infolge von Klopstocks messianischer Überhöhung ist Niemeyer nicht allein der vereinzelte Anbeter in Klausur, er ist vielmehr ein Jünger und Apostel seines Gottes und von dessen Werk. In der Rolle eines Petrus, der jedoch den Herrn nicht verrät, sondern im Gegenteil der Welt bekannt macht, berichtet Niemeyer, wie er „unter Zwang dreimal den heiligen Namen“ auf Bogen für Freunde oder Publikum habe notieren müssen. Niemeyer stiftet und versucht mit dem Autor eine perfekte Kommunikationsgemeinschaft zu etablieren, in die weitere schon zu Klopstock Bekehrte oder noch zu Bekehrende einbegriffen werden. Die genaue Kenntnis von Klopstocks Werk, die persönliche Bekanntschaft und der briefliche Austausch mit dem Dichter bieten Formeln zur Selbststilisierung, die aus der Stilisierung des verehrten und geliebten Meisters resultieren und auf ihn bezogen sind. Im Glanz des Gottes sonnt sich der Jünger und kommt zu Ruhm. Vor allem die von Klopstock brieflich erwiesene Wertschätzung bestätigt und zeichnet Niemeyer im Freundeskreis aus. Klopstocks Zuneigung verschafft Akzeptanz und Anerkennung. Der studiosus theologiae Niemeyer der 1770er Jahre führt ein Leben im Lichte Klopstocks, durch ihn wird Niemeyer für sich selbst und für die Gemeinschaft Gleichgestimmter als Person identifiziert und sichtbar. Lesen wir die Briefe als Dokumente der (Er-)Zeugung des Subjekts durch den Akt der Lektüre, dann mögen Klopstock und dessen Werk für Niemeyer, der nach dem frühen Tod der Eltern bei einer Ziehmutter, Sophie Lysthenius, aufwuchs, Vater und Mutter zugleich gewesen. Sie haben ihn die würdigsten Begriffe von Religion und Tugend gelehrt und – in Form der Tränenseligkeit –seine Empfindsamkeit geschult.

Lediglich für einen kurzen brieflichen Augenblick gerät das klar geordnete Verhältnis zwischen Autor und Fan in Unordnung. Nachdem Niemeyer über dem und über den Messias geweint hat, empfindet er den „brennenden Durst“ nach Hamburg oder Karlsruhe zu Klopstock zu reisen, „nur um Sie (Sperrdruck) zu sehen, nur aus Ihrem (Sperrdruck) Munde eine Versicherung Ihrer Güte zu hören“: Formulierung und Kontextualisierung alludieren Christi Leiden am Kreuz, der den irdisch/himmlischen Ersatz-Vater um Gnade und Erlösung von der Gottesferne anfleht.

Ich hatte es angedeutet: Klopstocks Briefe sind gemessen an Niemeyers aus- und tiefgreifenden Ergüssen kurz, knapp, nüchtern und ergebnisorientiert. Niemeyer erklärt sich bereit, in Sachen Klopstock mit dessen Verleger Hemmerde in Halle Verhandlungen zu führen, Klopstock nimmt das Angebot an und erteilt Niemeyer Aufträge. Das muss nicht weiter ausgeführt werden. Misslichkeiten und Verwerfungen zwischen dem ausgesprochen akribischen Anwalt seines eigenen Werkes und einem eher genervten Verleger bleiben nicht aus.

Das beredte Schweigen, die bruchlose Adaption von Klopstocks Sprache sowie die Aufnahme von dessen Anregungen sind wesentliche Aspekte von Niemeyers über Klopstocks Autorität gewonnenem Verhältnis zum Wort, aber es sind nicht die einzigen und nicht die wegweisenden. Zur Erzeugung des Subjekts in der Funktion und im Amt eines Jüngers und Apostels gehört auch die Genese von Niemeyers eigener Autorschaft aus dem Klopstock geschuldeten Enthusiasmus, die freilich mittelbar und unmittelbar auf Klopstock bezogen ist. Mittelbar, weil sich Niemeyer in Gattung, Semantik, in Syntax und poetischem Gestus an Klopstock orientiert; unmittelbar, weil Person und Werk Klopstocks auch thematische Vorwürfe von Niemeyers lyrischer Produktion sind. Die entsprechenden Gedichte, vor allem aus der Klopstock gewidmeten Ausgabe von 1778, legen davon, wenn nicht ein gelungenes, so doch beredtes Zeugnis ab.

Bereits im ersten Brief von 1775 hatte Niemeyer den Versuch unternommen, die Fülle des Herzens, die Tränenflut und das drohende Versagen der Sprache durch Verse aufzufangen und zu bannen. „Der kennt nicht meinen ganzen Danck / Dem es da noch dämmert / Daß, wo sich in voller Empfindung die Seele ergießt / Da nur stammlen die Seele kan.“ Die ausgesuchte Lexik, der verdrehte Satzbau, der rhythmisierte (und nicht ganz elegant) strömende Vers, die Zeilensprünge substituieren den im Brief protokollierten, semantisch aufgeladenen Tränenfluss. Der physiologische Effekt der Lektüre drängt zur poetischen Sprache, er wird – ansatzweise – sinnhaltig eingeholt und in Worten an den Verursacher zurückerstattet.

Ausgebaut wird der lyrische Auftakt in der 1778 veröffentlichten, bereits 1775 entstandenen An Klopstock betitelten Ode, deren Kontextualisierung der Wertschätzung des Dichters klar Ausdruck verleiht. Der Band öffnet mit der Ode An Gott, der die Klopstock gewidmete Ode folgt und schließlich die An das Vaterland gerichtete Ode: ein lyrisches Tryptichon, in dessen Klopstock zugedachter Mitteltafel auch Gott und Vaterland präsent sind. Ich zitiere:

„Zwanzig Lenze dahin! Immer noch schmacht’ ich / Fern und einsam nach Dir! Nannte beym Namen dich / Oft in Stunden der Wonne, / Rief Dir, rief Dir, und fand dich nicht! //

Wenn vom thauenden Stern, über des Schlummernden / Auge Ruhe sich goß, schwebte die Denkerin, / In der Täuschungen Irre / Hin zum säuselnden Palmenhayn, // Sah dich wandeln, – so sieht, was er am Abend hofft, / In der Dämmrung der Nacht täuschend der Schlummernde – / Flog schon zitternden Fluges / Dir entgegen, umfasste dich, // Bis der Morgen mich weckt’ – ach dann umarmt’ ich noch / Lang das theure Phantom, breitete zitternde / Arme bang ihm entgegen und faßt’ es nicht. // Hättest du rinnen gesehen, rinnen die seligen / Thränen sanften Gefühls, hätt’ ich mit lauterem / Sanft verstummendem Danke, /Dich an das schlagende Herz gedrückt, // Sänger Gottes! O Du, der im gewaltigen / Hymnenflug, in Psalmen über die Erde mich / Hob, im Liede, wie keins nicht, / Hamus hört und Olympia! // Wie der Wandrer am Quell, nach den Umarmungen / Seines Vaterlandes ringt – ach es wird säumender / Oft noch glühn im Westen, / Eh er im Arme der Gattin ruht, – // So ringt dürstend mein Herz nach den Umarmungen / Unter den Palmen, wo Gott wandelt im Abendkühl, / Daß du lächelnd mich segnest, / Du mich segnend der Laufbahn weihst. // Sieh! Schon schwimmt mir im Blick seliges Vorgefühl! / Seh ich ihn kommen – ihn nah, da du mich segnen kannst? / Schwebt vom goldnen Olympus / Schon hernieder der Wonnetag? (1778)

Die intertextuellen, miteinander verschränkten Bezüge zu antiker Mythologie und Bibel (vor allem zu den Psalmen und den Evangelien mit christologisch-messianischen Motiven) sind deutlich, ebenso die formale, die semantische, die syntaktische und motivische Nähe zu Klopstocks Gedichten. Zentraler Gegenstand ist die erhoffte, im Traum zum Greifen nahe, im Augenblick des morgendlichen Erwachsens zur Illusion verflüchtigte, aber schließlich doch – nach der mystischen Devise: Sehnen macht sehen – in den Blick gerückte unio, die Umarmung mit Gott. Aber ist es der christliche Gott? Der Anfang des Gedichts alludiert die eingangs genannte Szene aus dem Werther. Niemeyers lyrisches Ich will keiner von dem im Werther gescholtenen Unwürdigen sein, die den heiligen Namen Klopstock nennen. Das lyrische Ich ruft den „Sänger Gottes“ an, um durch dessen Umarmung der Laufbahn (der dichterischen wie ergänzt werden darf) geweiht zu werden. Eine geichtete Bitte um Initiation in die Dichtung, wobei der Sänger Gottes als ein Mittler in Erscheinung und Funktion gerufen wird. Christlich gesprochen und zugleich antikisch perspektiviert: „Niemand kommt zum Gedicht denn durch mich.“

Dass Niemeyer nicht zeitlebens ein Verehrer und Lordsiegelbewahrer Klopstocks geblieben ist, habe ich erwähnt. Als Beleg mögen die Klopstock-Bearbeitungen im Gesangbuch für höhere Schulen und Erziehungsanstalten und in der Sammlung neuer geistlicher Lieder dienen. Was 1796 die Grundsätze der Erziehung und des Unterrichts im Kapitel Wahl des Lehrstoffes unter der Zweyten Regel: Fortschreiten vom Leichten zum Schweren explizieren werden, ist in den vorausgehenden pädagogisch gebundenen Anthologien Praxis. Klopstocks Lieder, da sie – zu Gellerts Fabeln in Wortwahl und Wortfügung „dem Ideenkreise und der Empfindungsart der Kinder“ „fern“ stehen – werden umgeschrieben. Ein Übergriff, den Klopstock erstaunlicherweise nicht kommentiert hat, weil er ihm vielleicht verborgen geblieben ist. In der 2. Strophe von Klopstocks Morgenlied heißt es: „Dank dir Herr! zu dir hinauf / führ mich jeder meiner Tage, / jede Freude, jede Plage.“ Niemeyer formuliert: „Dank sei dir, zu dir hinauf / müsse jeder Tag mich leiten, / zur Unsterblichkeit bereiten.“ Erhard Hirschs Beobachtung, Niemeyer habe Klopstocks ‚volkstümliche Einfachheit‘ zu ‚akademischer Abgeblaßtheit‘ verschlimmbessert, ist durchaus zutreffend. Gemäß dem freilich später in den Grundsätzen geäußerten Vorbehalt gegenüber Klopstocks Wortwahl und -fügung sind dessen „Freude“ und „Plage“ griffiger als Niemeyers „Unsterblichkeit“. Indem ein auf Halleschen Kurs gebrachter Klopstock in den Kanon des Waisenhaus-Liedgutes aufgenommen und in den Schulunterricht integriert wurde, verschaffte sich die Institution einen in der Wirkung nicht gering zu schätzenden ear-catcher für ihr Konzept von Erziehung und Bildung und – Frömmigkeit.

Pädagogisch verwertet wird Klopstock in den Grundsätzen auch in Sachen Leibesertüchtigung. Behandelt wird neben dem Gehen, Laufen und Tanzen, dem Stelzengehen („macht dreist, gewandt und ist in manchen Ländern unentbehrlich. Nur auf Treppen hat es leicht Gefahr“) auch Springen, Klettern, Ringen, Werfen, Balancieren, Schwimmen, Reiten und Schlittschuhlaufen. Niemeyer orientiert sich an Johann Christoph Friedrich GutsMuths Schrift zur Körperlichen Erziehung, und er zitiert Johann Peter Francks Medicinische Policey, die keine Bewegung kennt, „die dem Körper zuträglicher wäre und ihn mehr stärken könnte. – Reine Luft, stärkende Kälte, Beschleunigung des Laufs der Körpersäfte, Anstrengung der Muskeln, müsse auf Leib und Geist gleich wohlthätig wirken.“ Niemeyer ergänzt: „Klopstocks Gedicht Der Eislauf und die Kunst Tialfs sind Beweise, das es bis zur Ode begeistern kann.“

Wenn die Tränen, die der Messias (VIII, 425) in eine metaphorische Analogie zum Erlösungsblut Christi und dem eigenen Wort- und Tintenstrom setzt („Furchtbar strömte das Blut der Versöhnung.“), den Quell bieten, aus dem sich Niemeyers verschiedenartig verbalisierte anfängliche Klopstock-Begeisterung speist, dann ist die Quelle mit den Briefen für Religionslehrer in der 2. Auflage von 1803 weitgehend versiegt.

Gegen die ehemals hauseigene Theologie und Frömmigkeit kritisiert und verwirft Niemeyer, der sich selbst als denkender Christ bezeichnet, den uniformierenden Bekehrungsprozess urgroßväterlicher Provenienz, dem die Träne als Beleg und Beweis galt. Die Träne hat als untrügliches Zeichen der Rührung, der Reue und Bekehrung, ausgespielt.

Man würde aber auch in neueren Zeiten, nicht so oft von Kanzeln und in Erbauungsschriften die bekannten Worte des Dichters, von den ‚weichgeschaffnen Seelen, die nicht lange fehlen können und von den thränenlosen Sündern die beben sollen‘ wiederholt haben – die wenigstens dem Buchstaben nach geradezu den Schöpfer anklagen, der nicht alle weich erschuf, und wodurch Thränen – diese zweydeutigsten unter allen Zeichen der Besserung [bezeichnenderweise spricht Niemeyer nicht von Bekehrung, sondern von moralischer „Besserung“] – zum Wahrzeichen eines Menschen gemacht werden, zu dem man noch Hoffnung haben könne.

Zugespitzt auf eine tränenselig-schwammige Kunst, deren Effekte für die intendierte moralische Besserung des Menschen unergiebig sind, fährt Niemeyer fort:

Daß der Dichter sich diese Folgen nicht dabey dachte, ist hier gleichgültig. Genug daß man so unbestimmte Ausdrücke, die noch dazu die herzergreifende Melodie, welche ein Künstler wie Graun mit ihnen zu verbinden wußte, zu Lieblingsworten macht, die gefährliche Täuschung befördern, schnelle Rührung für Ablegung der Fehler zu halten, den aber, dessen Auge die Thränen versagt sind, an sich selbst irre zu machen. Dichtersprache ist immer bedenklich, wo so viel auf Wahrheit der Begriffe ankommt.

Statt für Autonomie der Kunst plädiert Niemeyer für deren Re-Pragmatisierung im Erziehungsprozess. Die Kunst hat sich der moralischen Besserung in Form einer neologisch über- bzw. verformten Bekehrung funktional zu- bzw. unterzuordnen und entsprechende Verbalisierungsregeln zu beachten. Im Einvernehmen mit dem Pädagogen-Kollegen Johann Heinrich Campe formuliert Niemeyer eine entschiedene Kritik an der zur Empfindelei verkommenen Empfindsamkeit. Wer die Träne, wie dies 1784 der Physiognom Joseph Perteny getan hatte, zum Ehrenzeichen und Tugendbeweis des Empfindsamen erklärt, übersieht laut Niemeyer nicht allein, dass der Mensch „auch zur Zeit seiner moralischen Wiedergeburt, seine natürliche Beschaffenheit [behält]“. Das eigentliche Skandalon ist für Niemeyer, dass die seelische Vielfalt als göttliche Schöpfung zugunsten einer überdies manipulier- und inszenierbaren Gemütshomogenität, die sich in Tränen zeigen solle, in Abrede gestellt wird.

Die Briefe schließen mit einer Würdigung Klopstocks anlässlich von dessen Tod. Der 23. Brief, der den „Verlust für die Freunde der Religion“ bekannt macht, datiert – ein übler Verdrucker – vom 24.03.1802. Bevor Niemeyer das Wort ergreift, zitiert er einen ungenannten Zeitgenossen des Jahres 1801, der die Frage erörtert, warum der „große Sprachwohltäter der Nation“ (und nicht etwa der Dichter) sein Publikum verloren habe. Die Antwort lautet, dass zur Mitte des Jahrhunderts kein Interesse mehr an Religion und an religiöser oder religiös fundierter Dichtung bestehe. Klopstock, der im Zuge der Verinnerlichung und der Emotionalisierung des Glaubens zu einer Herzens- und Privatsache den wortlosen Empfindungen der Zeitgenossen eine Sprache gegeben habe, die moralischen und ästhetischen Ansprüchen gerecht geworden sei, habe den Lesern des Jahres 1801 nichts weiter zu sagen. Während nämlich die antike Mythologie, die nach wie vor wesentlicher Grundstock der literarischen Produktion sei, der Phantasie entstamme und das Gefühl für die Kunst anrege, handele es sich bei der christlichen Mythologie, der Klopstocks Messias von dem ungenannten Zeitgenossen zugerechnet wird, um ein Produkt der Spekulation und der Dogmengläubigkeit.

Dieser Ursachenforschung in Sachen Publikumsschwund hält Niemeyer entgegen, Klopstock biete weder Dogmen noch arbeite er an einer christlichen Mythologie, er stelle nicht einmal die Passion und den Tod Christi dar, sondern er inszeniere empfindsame Wahrnehmungs- und Rezeptionsmuster von an der Passion Beteiligten. Das Bemerkenswerte an Niemeyers Messias-Lektüre im Jahr 1803 ist deren emotionsgeschichtliche Akzentuierung. Niemeyer liest mit den trockenen Augen eines Wissenschaftlers. Über den Messias sind Einsichten in das, wie Niemeyer unter Verwendung eines Begriffs von Herder formuliert, „Empfindungssystem der Vergangenheit“ zu gewinnen, sowohl auf der Grundlage der im Messias dargestellten als auch auf der Grundlage der durch die Lektüre generierten Empfindungen. Jedoch gehören die dargestellten und die erlesenen Empfindungen der Jahrhundertmitte an, sie sind nicht mehr aktuell. Welche Empfindungen 1803 empfunden werden und wie sie zu versprachlichen wären, fragt und sagt Niemeyer leider nicht. Niemeyer betreibt, was heute kulturwissenschaftlich up to date ist: historische Emotionsforschung. Das besagt: Gefühle fallen nicht vom Himmel, sie sind nicht einfach da, sondern sie werden kulturell, sozial geformt und sind wandelbar. Und zu den formenden Kräften gehört selbstverständlich auch die Kunst, die Literatur. Diese bilden also nicht Gefühle nur ab, sondern gestalten und prägen Gefühle. Gefühle verändern sich in der und durch die Geschichte hindurch, sie sind historisch und müssen, um verstanden zu werden, historisiert, d.h. in ihrem jeweiligen Entstehungs- und Wirkungskontext gesehen werden.

Die aus der Substanz des Messias heraus erforderliche Historisierung des Werks nicht vollzogen zu haben, macht Niemeyer schließlich den Kanzelpredigern zum Vorwurf. Predigten im Übergang zum 19. Jahrhundert haben nämlich nicht mehr, jedenfalls längst schon nicht mehr ausschließlich das Gemüt zu bewegen oder das Herz zu erschüttern oder zu rühren, Predigten sollen belehren und einen Nutzen für den Verstand erwirken. Dennoch schade maßvolle Klopstock-Lektüre nichts, wenn es – und hier folgt Niemeyer Georg Friedrich Meiers Kunst zu predigen von 1772 – um eine didaktisch geschickte, ästhetisch gefällige Präsentation der Religion im Zeichen von Sittlichkeit und Tugend geht.

Der von Niemeyer gewünschten Historisierung des im Messias gebotenen „Empfindungssystems“ entspricht die Historisierung der eigenen Messias-Lektüre. Die Erinnerung an die enthusiastische Jugendlektüre bereitet Niemeyer „unangenehme Empfindungen“. Klopstock ist ein Fremder für das Herz und zugleich ein interessanter Gegenstand für den Kopf geworden.

Niemeyer begeht keinen Vatermord, unternimmt aber auch nichts um den Nachruhm des einst teuren Verblichenen zu mehren. Geschätzt bleibt Klopstock wegen der hohen Kunst, Empfindungen versprachlicht zu haben, die jedoch keine dreißig Jahre nach Abschluss des Messias schon der Vergangenheit angehören. Zudem konturiert sich die sprachliche, ästhetische Leistung in Abgrenzung von der kalten, abstrakten Sprache der Philosophie, sie wird nicht unbedingt aus sich selbst heraus gewürdigt. Niemeyer schließt: „Die Epoche der religiösen Dichtkunst ist vorüber.“ Soweit die überlieferten Äußerungen des späteren offiziellen Niemeyer zum Messias. Ob der Privatmann nicht doch heimlich, still und leise bei dessen Lektüre geweint und wie hoch oder tief er z.B. Klopstocks Oden geschätzt hat, ist unbekannt.

Resümierend ist zu sagen: Niemeyer hat sich von Klopstock freigeschrieben. An die Stelle des feuchten ist das trockene Auge getreten, an die Stelle des emphatischen und empathischen Leserausches des unordentlichen Schülers und Studenten die abgeklärte und abwägende, historisch-kritische Analyse des ordentlichen Professors, an die Stelle der rückhaltlosen Identifikation die pädagogisch-rhetorische Verwertungsperspektive.

Niemeyer ist zu Staub geworden, und Klopstock wohl auch. Konkurrenz in Sachen Nachruhm und Fortleben sei vermieden. Dennoch muss abschließend auf zwei Tatbestände hingewiesen werden: Über unseren Köpfen kreist in einer mittleren Entfernung von 355 Millionen Kilometern von der Sonne im inneren Bereich des Asteroidengürtels der Planetoid (9344), der am 12. September 1991 von den Astronomen Börngen (Jena) und Schmadel (Heidelberg) entdeckt und am 2. Februar 1999 in den Minor Planet Circulars auf den Namen Klopstock getauft wurde. Und schlussendlich: Unter www.logh.net/guide/loghg009.htm findet sich ein Verzeichnis galaktischer Helden, The Legend of the Galactic Heroes Guide mit einer Klopstock Incident genannten Seite, die einen weißbärtigen bombenwerfenden und königsmordenden Klopstock präsentiert. Klopstock strikes back, möchte man angesichts der Vernachlässigung des Dichters durch die Leserschaft vermuten, womit Lessings Mahnung, den Dichter zu lesen, außerordentlich Nachdruck verliehen ist.

 

Vortrag von Dr. Manfred Osten, Bonn,  am 4. September 2018

Wir verspielen die Chancen, jemals das Glück zu erkennen. Wer diese Situation beginnt und fortführt, ist Faust. Die „Sorge“ haucht ihn an: Es ist die Krankheit zum Tode. Davon ist unser 21. Jahrhundert betroffen. Es herrscht eine totale Blindheit hierüber. Alles bewegt sich in Richtung digitaler Demenz, in einem Prozess, in dem wir unser Gedächtnis in den digitalen Speichern ablegen. Das „alte“ Gedächtnis wird liquidiert. Dies widerspiegelt sich in der Szene mit Philemon und Baucis und dem Wanderer, der nichts anderes als Zeus selbst ist. Es wird alles zerstört, auch Zeus selbst. Die Idylle ist dahin. Vollstrecker sind drei brutale Gestalten: Raufebold, Habebald und Haltefest.
Den historischen Hintergrund bildet der Reichsdeputationshauptschluss 1803, der das alte Europa auflöst und damit auch das „europäische Gedächtnis“ auslöscht. Als Konsequenz folgt eine ziemliche Verdüsterung, die Goethe bereits ahnt. Er hat dabei auch die Ergebnisse der Französischen Revolution und ebenso die beginnende Industrialisierung im Blick. Es handelt sich bei beiden um eine irreversible Weltveränderung.Eine nie dagewesene Beschleunigung in Produktion, Konsumtion und im Transportwesen hebt an. Damit geht eine ungeheure Unruhe des Menschen einher.
Heute kommt eine Beschleunigung in der Kommunikation hinzu. Daraus folgt eine totale Überforderung des Menschen. Die Empathie geht dabei verloren. So gilt für die Moderne, worüber schon Goethe urteilte: „Alles ist jetzt ultra.“ – „Keiner kennt sich mehr.“ Damit wird ebenfalls ein Prozess der Selbstentfremdung eingeleitet. Goethe ahnt, dass der Mensch diesen Überforderungen nicht standhalten wird. Er warnt in den „Ernsten Scherzen“ (Brief an Wilhelm von Humboldt) vor einer versuchten Optimierung des Gehirns; vor allem die neuronale Kompetenz ist dafür nicht gegeben.
Warum dies nicht funktionieren kann, zeigt sich in Faust II in der „Kaiserpfalz“. Dort erfolgt durch Mephisto eine Geldschöpfung ohne Wertschöpfung, eine Virtualisierung des Geldes. Dieser Vorgang kann von niemandem mehr reguliert werden. In seiner extremen Form entspricht dies heutigen Finanzmärkten, wo Maschinen Geldflüsse in Sekundenbruchteilen steuern. Wir sind aber durchaus nicht in der Lage, hochkomplex zu denken, wie es in diesen hochfrequenten digitalen Apparaturen geschieht. Die globale Geldschöpfung erhöhte sich nach dem 2. Weltkrieg um das 40-fache, die Wertschöpfung lediglich um das Vierfache. Die Renditen gehen ins Uferlose, während die Renditen aus Arbeit gegen Null tendieren. So wird es bis 2030 die Hälfte aller Berufe gar nicht mehr geben.
Es wächst somit die Möglichkeit vielerlei Entgrenzung. Dies kommt in den Worten des Marschalls zum Ausdruck: „Welch Unheil muss auch ich erfahren. Wir wollen alle Tage sparen und brauchen alle Tage mehr…“ Wir sind also in der Lage, immer mehr zu fordern, als produziert werden kann. Goethe sieht durchaus auch irreversible Folgen durch ungehemmte Ausbeutung fossiler Brennstoffe voraus. Doch all dies hat seinen Preis: „Tags umsonst die Knechte lärmten, Hack und Schaufel, Schlag um Schlag; Wo die Flämmchen nächtig schwärmten, Stand ein Damm den andern Tag. Menschenopfer mussten bluten, Nachts erscholl des Jammers Qual; Meerab flossen Feuergluten, morgens war es ein Kanal.“ Biotope trocken zu legen, bringt Unheil, wie auch die Eingriffe in die Ozeane. Eine gigantische „Landgewinnung“ wurd ja auch im „Faust II“ beschrieben. Vormals wurde ein Viertel des Kohlendioxids vom Meer aufgenommen, doch die Meere versauern zusehends und dies irreversibel. Mephisto (an Faust) beschreibt diesen Prozess: „Du bist doch nur für uns bemüht, Mit deinen Dämmen, deinen Buhnen; Denn du bereitest schon Neptunen, Dem Wasserteufel, großen Schmaus. In jeder Art seid ihr verloren; – Die Elemente sind mit uns verschworen, Und auf Vernichtung läuft’s hinaus.“
Abschied von der alten Welt, heißt Abschied nehmen von der Realität. So, wie in der „Kaiserpfalz“ virtuelles Geld geschaffen wurde, so werden wir selbst die ganze Welt virtualisieren. Wir sind Produkte der Medien und ihrer digitalen Giganten. Uns umfängt das Bängliche, wir sind verstrickt in den Netzen; ihnen sind wir ausgesetzt, sie werden uns umgarnen. Diese virtuelle Welt führt uns schon Goethe vor.
All dies sind im Grunde genommen nicht nur ökonomische, sondern auch neuropathologische Entwicklungen. Deren Gefahren gestaltet Goethe im „Faust II“. Nachdem alle reich geworden sind, müssen sich alle nur noch amüsieren. Hierhin führt auch das leistungslose Grundeinkommen, das nur noch Amüsement übrig lässt. Das Symbol des „Dreifußes“ für die Mütter steht dafür; was wir hier und auch auf der Leinwand, in dem Fernsehbildern und auf den Smartphones erleben, ist die ungeheure Brutaölität, sex and crime; auch der Raub der Helena durch Paris im „Faust“ illustriert dieses Geschehen. Und Faust hält, was geschieht, für die Realität. Er versucht, Paris zu verprügeln, um Helena zu befreien. Es misslingt, er sinkt bewusstlos zu Boden. Mephisto muss ihn retten, es bleibt eine Schattenwelt: „Mit Narren sich zu beladen, kommt der Teufel gar zu Schaden.“
Von großer Bedeutung in diesem Spiel sind wie erwähnt Goethes „Ernsthafte Scherze“ . Diesen „wissenschaftsutopischen Gespenstern“ (in der Gen-Werkstatt des Menschen) begegnet Goethe in seinen „Scherzen“ mit tiefgründiger, bitterer Ironie. Er fordert damit vor allem jene Distanz des Menschen gegenüber sich selbst ein, die er als notweniges Korrektiv versteht angesichts seiner Einsicht: „An ihm (dem Menschen) nichts wahr ist, als dass er irrt“.
Ausgangspunkt für den Paradigmenwechsel der Homunculus-Thematik ist die revolutionierende Harnstoffsynthese Wöhlers 1828; ihm gelang es, aus organischer Materie diesen organischen Stoff zu gewinnen. Nun ist es erwiesen, dass Eingriffe in die Gene möglich sind; es wird sie verändern, um sie zu optimieren. Genau dies wird die Idee des Homunculus.
Famulus Wagner erweist sich hierbei als Gen-Designer. Hier wird ein Mensch gemacht. Wagner: „Behüte Gott! Wie sonst das Zeugen Mode war, Erklären wir für eitel Possen.“
Das Ziel bleibt ein optimiertes Hirn. Aber Homunculus erweist als als nicht lebensfähig, weil er nur in seiner Phiole schweben, keinesfalls aber die reale Welt betreten kann.
Allerdings gibt es Schnittstellen zwischen den Neurowissenschaften und der Kybernetik, um Gedanken lesen und bestimmen zu können. China hat eine solche Möglichkeit mittels Sensoren bereits entwickelt Falls das Leistungsvermögen absinkt, kann dies sofort korrigiert werden.
Homunculus ist hierzu fähig,allerdings ist er überhaupt nicht zufrieden, er möchte ein vollständiges Wesen sein. So gelingt das Experiment nicht vollständig, dennoch zeigen sich Faust und Mephisto überrascht, was mit ihm gelang.
Zum vollständigen Wesen gehört freilich auch das Wissen um die eigene Herkunft, das historische Gedächtnis, was Homunculus fehlt. Dies widerspiegelt die „Klassische Walpurgisnacht“. Mephisto begleitet ihn dorthin, verweist auf die Notwendigkeit, 1500 Jahre zurück in die Vergangenheit zurückzugehen. Homunculus erwirbt Herrschaftswissen über Zukunft und Vergangenheit, weist zurück zu den „Überresten“ des Altertums. Aber er ist bereits der einzig Wissende, der ihn noch kennt, den Weg zur „Klassischen Walpurgisnacht“. Er weiß zugleich, warum er diesen Weg einschlägt. Hier nämlich, wo sich sein diabolischer Geburtshelfer Mephisto als Ignorant erweist und folglich verhöhnt wird, sucht Homunculus nichts Geringeres als das, was in der Bioethik-Debatte inzwischen als Grundrecht des Menschen diskutiert wird: das Recht auf Existenz. Und nichts wünscht sich der halbfertige Homunculus mehr, als vollkommen auf die Welt zu kommen. Darauf wurde bereits hingewiesen.
Osten vermerkt: „Er (Homunculus) will seine eigene Zukunft gestalten. Und er will sie dialektisch meistern durch Rückgriff auf die fernste Vergangenheit, auf die Antike. Es ist ein Versuch, bei dem er Mephisto und Faust weit hinter sich lässt. Sie haben in dieser Zukunft nichts mehr zu suchen …
Homunculus lässt hierbei sogar die fortschrittsgläubige Optimierungsbesessenheit des ungeduldigen Projektemachers Faust hinter sich. Denn Faust verwechselt am Ende einen (Entwässerungs-) Graben mit seinem Grab und bleibt damit beiden Konstanten der Menschheitsgeschichte treu, die Goethe … diagnostiziert hatte als Torheiten und Schlechtigkeiten, das heißt Irrtum und Gewalt als Resultate übereilten Denkens und Handelns.“
Die Szene geht zurück zu den frühen griechischen Philosophen; Thales wird eingeführt. Er wendet sich an Homunculus mit einer Verheißung: „Gib nach dem löblichen Verlangen, Von vorn die Schöpfung anzufangen! Zu raschem Wirken sei bereit! Da regst du dich nach ewigen Normen, Durch tausend, abertausend Formen, und bis zum Menschen hast du Zeit.“
Die Warnung folgt auf dem Fuß, durch Proteus: „Komm geistig mit in feuchte Weite, Da lebst du gleich in Läng und Breite, Beliebig regest du dich hier; Nur strebe nicht nach höhern Orden;
Denn bist du erst ein Mensch geworden, Dann ist es völlig aus mit dir.“
Folglich scheitert Homunculus, die Phiole zerschellt am Muschelwagen der Galatee. Er wird ausgeschlossen, weil er das Festgelage antiker Gestalten in der Welt stört.
Goethes letztes Wort? Wir brauchen nicht die erneuerte Evolution. Wir können in selbstvergewissender Erkenntnis der Überforderung entgehen, indem wir uns selber auf ganz andere Weise optimieren können, nämlich zur Askese, zum asketischen Staunen. Dies muss man üben, üben, üben (Nietzsche).
Die Tiere werden durch ihre Organe belehrt, der Mensch muss zunächst seine Organe belehren. Wenn er dies nicht tut, sinkt er unter die Tiere. Damit wird der Barbarei der Weg bereitet, warnt Goethe im „Faust“. Dann lebt der Mensch nur nach seinen Affekten (Spinoza). Gewalt, Gier, Ungeduld treiben uns zu ständigem Fitnesszwang. Doch eigentlich sind wird durch die kulturelle Revolution domestiziert worden. Ohne sie ginge vieles verloren. Daher muss der verständige Mensch sich mäßigen, um glücklich zu sein, lautet Goethes Botschaft an die digitalisierte Welt. Jegliche Maßlosigkeit steht unter dem Fluch der Natur. Dies schlägt Mephisto in den Wind. Er pocht auf maßlose virtuelle Wünsche und Forderungen, für die er selbst nichts leistet: schnelles Geld, schnelles Handeln, schnelle Liebe (Gretchen für Faust) alles muss rasch geschehen. Enttäuschungen bleiben nicht aus. Aber wie soll man glücklich werden in einer Lage dauernder Verzweiflung? Faust umtreibt all die Dinge, die Wirklichkeit geworden sind, aber: „Nachts erscholl des Jammers Qual ..“ So verwechselt er seinen Fortschrittsglauben (vermeintlicher Entwässerungsgraben) mit seinem, dem eigenen Grab. Eine Warnung.
Dagegen steht Lynkeus der Türmer. Er zeigt Möglichkeiten auf, wie man glücklich leben kann, indem man ein Leben in Achtsamkeit und in der Anschauung führt. Damit gelingt Übereinstimmung von Mensch und Natur. Dies läuft auf Entschleunigung hinaus. Es liegt in unserer Hand, uns so weit wie möglich den Überforderungen zu entziehen. Wir müssen die Phänomene geduldig ansehen, daraus entwickeln wir das Glück. Aber unserer Welt ist momentan die Empathie verloren gegangen. Daher gilt unsere ständige Aufmerksamkeit den drohenden Verdüsterungen des Lebens, denen wir durch sittliches – gutes – Handeln begegnen müssen.
Dies ist die Gegenwelt, die Lynkeus sieht – im Gegensatz zu den furchtbaren Handlungen, die Faust unternimmt. Faust meint: Herrschaft gewinnen, ist Eigentum. Damit ist das 21. Jahrhundert vorweggenommen. Lynkeus ist anderer Ansicht: Durch Aufmerksamkeit ( für Natur und Mensch, für uns selbst) wird Eigentum generiert. Erst der nach innen gewendete Blick schafft wahres, unveräußerliches Eigentum. Goethe: „Ich weiß, dass mir nichts angehört. Als der Gedanke der ungestört. Aus meiner Seele will fließen …“

„Auf den Spuren Goethes in der Schweiz“

Im Oktober 2014 wurde unsere Erfurter Goethe-Gesellschaft gegründet. Seit dieser Zeit haben wir viele interessante Vorträge, Debatten und Exkursionen erlebt, die alle von unserem Vorsitzenden Bernd Kemter organisiert wurden. In diesem Jahr sollte uns unsere Studienfahrt auf Goethes Spuren in die Schweiz führen. Am 13. Juni 2018, morgens um 7.45 Uhr, kam der Bus mit den Geraer Goethe-Freunden am Erfurter Domplatz an. Nun waren wir 26 Reisende zu Goethes Erinnerungsorten.
Unsere erste Station war Hünfeld, eine mittelalterliche Stadt, in der wir u. a. das vor kurzem errichtete Goethe-Denkmal besichtigten. Hier erfuhren wir auch, dass der in Hünfeld gebürtige Prof. Konrad Zuse den ersten Rechenautomaten der Welt, den Computer, erfand. Er stellte ihn 1941 in Berlin vor.
Unser nächster Halt galt Sessenheim mit einem Besuch des kleinen Goethe-Museums, des Goethe-Memorials und selbstverständlich der „Goethe-Scheune“.
Kemter las uns Geschichten, Geschehnisse vor, die sich um Goethe und Friederike Brion rankten, ebenso einige „Sesenheimer Lieder“. In diesem Ort lernte er die Pfarrerstochter kennen, sie lieben, er pflegte einen regen Briefverkehr mit ihr. Auch neue dichterische Einfälle, eine neue geistige Sicht erhielt er durch diese Liebe, d. h. er schrieb und dichtete über das „Liebesidyll“ in Sessenheim.
Auch über den Ort selbst erzählte uns Kemter Geschichtsträchtiges. Hier hatten sich die „Sassen“ aus dem Elsass, die „sesshaften Leute“ also, niedergelassen. 1341 gab es also schon das Dorf Sessenheim (Goethe schrieb es lieber mit einem s) mit einer uralten, schönen Kirche, die wir uns ansahen, es gibt ein weiteres Gotteshaus. Nach dem Aufenthalt in Sessenheim fuhren wir weiter nach Mulhouse, um im dortigen Novotel zu übernachten.
Am nächsten Tag, dem 14. Juni, war Biel unser nächstes Reiseziel. Nach kurzer Stadtbesichtigung fuhren wir weiter, unserer Schiffsreise zur Petersinsel entgegen. Sie dauerte leider nur zehn Minuten. Hier, auf der grünen Insel, wanderten wir zu einem Kloster mit Cafe, denn wir hatten nach der Wanderung den Wunsch nach einer Pause mit Mittagsimbiss.
Auf der Petersinsel, so erfuhren wir, hielt sich zeitweise der streitbare Philosoph Jean Jacques Rousseau auf. Näheres über sein Leben erfuhren wir wieder von unserem Reiseleiter, der uns während der Weiterfahrt im Bus einige Kapitel aus seinen „Bekenntnissen“ und dem „Gesellschaftsvertrag“ vorlas.
Der Bus fuhr nun von Neuveville nach Lausanne. Hier im Novotel in Lausanne Bussigny waren drei Übernachtungen gebucht.
Am Freitag, dem 15. Juni, fuhren wir mit dem Bus Richtung Genf, machten aber in Rolle einen kurzen Stadtbummel, denn auch hier war Goethe gewesen. Fasziniert hat uns ein uraltes Schloss am See, welches Louis II. de Savoie um 1319 erbauen ließ. Gegen 9.45 Uhr kam unser Bus in Genf an. Mit einer örtlichen Reiseführerin begann ein Altstadtbummel. Genf ist die zweitgrößte Stadt der Schweiz und zeigt einige Besonderheiten. So ist das Rathaus – bedingt durch den See – zweigeteilt, eine Brücke verbindet beide Seiten. Eine weitere Besonderheit erblickten wir: eine Blumenuhr, sehr schön! Eine Kathedrale konnten wir ebenfalls besichtigen. Zwischen 1160 und 1250 wurde sie im romanischen und gotischen Stil erbaut. 1536 wurde sie nach der Reformation evangelisches Gotteshaus.
Nun besichtigten wir das Rot-Kreuz-Museum und erfuhren hierbei, dass 1864 im Genfer Rathaus die Konvention des Roten Kreuzes unterzeichnet und diese Organisation damit gegründet wurde.
Weitere Institutionen, die hier in der Schweiz ihren Sitz haben, sind zum Beispiel: der zweite Hauptsitz der UNO (193 Mitgliedsstaaten), die Weltgesundheitsorganisation, die Genfer Flüchtlingskonvention UNHCR, der Weltkirchenrat, das IOC,
Nach dem Museumsgang besuchten wir Park und Schloss Ferney, das Goethe während seiner zweiten Schweizreise besucht hatte.
Am Sonnabend, dem 16. Juni, stand auf unserem Programm eine Stadtführung in Lausanne mit einem örtlichen Stadtführer. Lausanne, einst ein Dorf, ist heute eine schöne, alte Stadt mit einer Metro, Fünf-Sterne-Hotels, Parkanlagen, Olympischem Museum. Vier offizielle Landessprachen sind hier vertreten: 64 Prozent Deutsch, 23 Prozent Französisch, acht Prozent Italienisch und 0,5 Prozent Rätoromanisch sowie weitere.
Wir besichtigten den Dom, der 1275 erbaut wurde und sahen sehr moderne und viele uralte Häuser – eine wirklich sehenswerte Stadt! Auch Goethe war natürlich hier und wusste diese Stadt zu schätzen. Sie besteht aus Ober- und Unterstadt, nur durch Treppen und Tunnel, auch durch Brücken verbunden.
Danach fuhren wir weiter zur Weinverkostung nach Lavaux – und per Schiff ging es wieder zurück ins Hotel.
Am Sonntag, dem 17. Juni, nahmen wir Abschied von der Schweiz, fuhren über Bern, Zürich, um beim Rheinfall Schaffhausen einen Halt einzulegen. Fantastisch, was die Natur hier geschaffen hat, es wurde seinerzeit auch von Goethe bewundert. Während unserer Rückreise gab es für alle eine Überraschung: Frau Kemter hatte ein Picknick organisiert – unentgeltlich – worüber wir uns alle freuten und bedankten. Spendiert wurde es übrigens vom Reisebüro TRI TOURS.
So konnten wir gestärkt an unseren Heimatorten Erfurt und Gera eintreffen. Es war eine sehr schöne, erlebnisreiche Reise.
Renate Dalgas

Vortrag von Otti Planerer am 8. Mai 2018

Über allen Gipfeln ist Ruh …
Eckermann und Goethe – Blasrohr und Flöte – so spottete der Dichter Nikolaus
Lenau über die beiden, denn sie waren so verschieden, wie diese zwei
Blasinstrumente. Es war das Verhältnis des Anhängers zu seinem Idol, der
schwachen zur starken Persönlichkeit. Darüber sprach die Referentin.
Eckermann war nie Goethes Sekretär, wie oft behauptet wird. Herablassend nannte
Goethe ihn den „braven Eckermann, der eine einfache, reine Seele“ ist.
Wie die Referentin sagte, habe Jens Sparschuh über die beiden ein vergnügliches Buch geschrieben „Der große
Coup“. Der große Coup, das ist die Suche von Goethe und Eckermann nach möglichen
letzten Worten von Goethe auf dem Sterbebett, die als unsterblich der Nachwelt
hinterlassen werden sollen.
Aus Eckermanns Verzweiflung bei der Suche nach dem passenden Satz für den großen
Coup und Goethes Eitelkeit, ist ein sehr vergnügliches Buch geworden.
Die Gespräche zwischen den beiden sind frei erfunden, fügte die Referentin hinzu und empfahl die Lektüre.

Schönes Wetter hatten wir uns für diesen Ausflug am 21. April 2018 nach Oberfranken gewünscht – und wir bekamen es. Um 7.30 Uhr startete der Bus vom Erfurter Hauptbahnhof nach Gera, wo die Geraer Goethefreunde schon warteten. Nach herzlichen Begrüßungen aller Vereinsmitglieder sowie durch unseren Vorsitzenden Bernd Kemter und seiner Ehefrau Angelika fuhren wir nun unserem Ziel – Kulmbach – entgegen. Zwei Stunden lang fuhren wir durch eine herrliche, erwachende Natur – Frühlingszeit.
In Kulmbach angekommen, wurden wir herzlich von Klaus Köstner, Mitglied des dortigen Literaturvereins, empfangen und herzlich begrüßt. Es folgte eine Überraschung: Wir begaben uns zum Frühlingsfest auf den Marktplatz und wurden ALLE zu einem Bratwurst- oder Käsebrötchenessen von den Kulmbacher Freunden eingeladen. Alles war bestens organisiert. Wir freuten uns sehr über diese kleine Überraschung und bedankten uns herzlich bei Klaus, und damit bei den Kulmbacher Freunden.
Dann stellte er uns den Stadtführer, Herrn Bergmann, vor, der uns seine sehr schöne Heimatstadt, ihr geschichtliches Werden und Wachsen zeigte, erklärte und erzählte.
Los ging’s am Mönchshof-Museum zum Luitpoldbrunnen auf dem Marktplatz zum „Kleinen Rathaus“. Es besitzt eine schöne Rokokofassade – erbaut 1752. Nicht weit entfernt liegt der Burgberg mit der Plassenburg – seit 1340 Eigentum der Hohenzollern. Dann sahen wir ein Reformator-Denkmal von Johann Eck. Der war Freund von Martin Luther und in Kulmbach tätig. Hier, in Kulmbach sind 72 Prozent aller Einwohner evangelische Christen, wie uns der Stadtführer erzählte. Wir kamen an einem uralten Badehaus vorbei, es wurde 1398 erstmals erwähnt und sahen ebenso ein Prinzessinnenhaus – bewohnt Mitte des 18. Jahrhunderts von der in Ungnade gefallenen ledigen Bayreuther Prinzessin Christiane Sophie. Im Jahre 1516 wurde eine Schützengesellschaft gebildet, die dann in den folgenden Jahren Schützenfeste veranstaltete. Zahlreiche wunderschöne alte Kirchen und Burgen stehen in und um Kulmbach, zum Teil in Kriegen zerstört, aber immer wieder aufgebaut.
Nachdem wir einen kleinen Berg erstiegen hatten, stand vor uns die einzige katholische Kirche „Unserer lieben Frauen“. Hier endete die Stadtführung, und wir fuhren zum Museumskomplex, der ein Bäckerei-, Brauerei- und Gewürzmuseum beherbergt. Alls hatten die Wahl der Besichtigung. Da Kulmbach berühmt war und ist für seine Brauereien, zog es natürlich viele von uns ins Brauereimuseum. Begeisterung pur bei uns allen!
Am Nachmittag fuhren wir zur Frankenfarm bei Himmelkron. Hier gab es ein reichliches Büfett von Schnitzel-Variationen. Großartig!
Etwa um 19 Uhr traten wir die Rückfahrt an. Es war eine sehr erlebnisreiche Reise – sehr gut organisiert, wofür wir dem Kulmbacher Literaturverein herzlichst DANKE sagen.
Renate Dalgas